Über die Natur des Menschen
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Dass der Mensch aus einer vernunftbegabten Seele und einem Leib besteht, aufs Beste geschaffen und so gut, dass er nicht anders hätte werden können, war die Ansicht vieler guter Männer. Da aber die Bezeichnung der Seele als vernunftbegabt eine Zweideutigkeit enthält, ob nämlich der Geist zur Seele hinzutrat und sie, als etwas anderes zu etwas anderem, vernunftbegabt machte, oder ob die Seele das Vernünftige von sich aus und von Natur besitzt und dieses der schönste Teil von ihr ist wie das Auge im Leib, lehrten einige, unter ihnen auch Plotin, Seele und Geist seien voneinander verschieden, und wollten darum, dass der Mensch aus drei Bestandteilen bestehe: aus Leib, Seele und Geist. Ihnen folgte auch Apollinarios, der Bischof von Laodikeia wurde; denn nachdem er dieses Fundament seiner eigenen Auffassung gelegt hatte, baute er auch alles Übrige seiner Lehre entsprechend darauf auf. Andere aber trennten den Geist nicht von der Seele, sondern halten das Vernünftige für das leitende Element ihres Wesens. Aristoteles dagegen vertritt die Ansicht, der Geist der Möglichkeit nach sei mit dem Menschen zusammengebildet, der Geist der Wirklichkeit nach aber trete von außen zu uns hinzu, nicht um zum Sein und Bestand des Menschen beizutragen, sondern um den Fortschritt in der Erkenntnis und Schau der natürlichen Dinge zu fördern. Deshalb versichert er auch, nur sehr wenige Menschen, und zwar allein die, die philosophiert haben, besäßen den Geist der Wirklichkeit nach. Platon hingegen scheint nicht zu sagen, der Mensch sei das aus beidem Zusammengesetzte, Seele und Leib, sondern eine Seele, die sich eines solchen Leibes bedient. Damit stellt er sich das Menschliche in würdigerer Weise vor und lenkt uns von daher auf die Göttlichkeit und Sorge der Seele allein hin, damit wir, überzeugt, selbst die Seele zu sein, nur den Gütern der Seele nachstreben, den Tugenden und der Frömmigkeit, und nicht die Begierden des Leibes liebgewinnen, weil sie nicht zum Menschen gehören, sofern er Mensch ist, sondern in erster Linie zum Lebewesen und erst in zweiter Linie zum Menschen, da der Mensch ja auch ein Lebewesen ist. Auch im Übrigen ist von allen Menschen anerkannt, dass die Seele über den Leib herrscht; denn von ihr her wird der Leib wie ein Werkzeug bewegt. Das macht der Tod deutlich: Wenn die Seele getrennt ist, bleibt der Leib völlig unbewegt und ohne Tätigkeit zurück, wie die Werkzeuge unbewegt bleiben, wenn der Handwerker von ihnen getrennt ist. Bekannt ist ferner, dass der Mensch auch mit den Unbeseelten Gemeinschaft hat, am Leben der vernunftlosen Lebewesen teilnimmt und an der Einsicht der Vernunftwesen Anteil bekommen hat. Mit den Unbeseelten hat er nämlich Gemeinschaft hinsichtlich des Leibes und der Mischung aus den vier Elementen; mit den Pflanzen in diesen Hinsichten und außerdem durch die nährende und zeugende Kraft; mit den vernunftlosen Wesen ebenfalls in diesen Dingen, darüber hinaus aber durch die Bewegung nach Antrieb, durch Begehren und Zorn sowie durch die Fähigkeit zu empfinden und zu atmen. Denn all dies ist Menschen und vernunftlosen Wesen gemeinsam, wenn auch nicht alles allen gemeinsam ist. Durch das Vernünftige aber ist er mit den unkörperlichen und geistigen Naturen verbunden, indem er über jedes Einzelne nachdenkt, es einsieht und beurteilt, den Tugenden nachstrebt und den Gipfel der Tugenden, die Frömmigkeit, hochschätzt.
So steht der Mensch gleichsam im Grenzbereich zwischen geistiger und sinnlich wahrnehmbarer Substanz: dem Leib und den körperlichen Kräften nach ist er, wie zuvor gesagt, mit den übrigen Lebewesen und mit den unbeseelten Dingen verbunden, dem Vernünftigen nach aber mit den unkörperlichen Substanzen. Denn der Schöpfer scheint die verschiedenen Naturen stufenweise miteinander zu verbinden, sodass die ganze Schöpfung eine Einheit und miteinander verwandt ist. Gerade daran zeigt sich besonders, dass der Schöpfer alles Seienden einer ist: Er hat nicht nur die Existenz der einzelnen besonderen Wesen zu einer Einheit verbunden, sondern auch die einzelnen Dinge zueinander auf angemessene Weise zusammengefügt. Denn wie er in jedem einzelnen Lebewesen das Empfindungslose mit dem Empfindungsfähigen vereint hat, Knochen, Fett, Haare und die anderen empfindungslosen Teile mit den empfindungsfähigen Nerven, und das Lebewesen aus Empfindungslosem und Empfindungsfähigem zusammengesetzt und nicht nur als Zusammengesetztes, sondern auch als Eines erwiesen hat, so hat er es auch in der übrigen, nach Arten geordneten Schöpfung getan: Er verbindet die Dinge miteinander durch die stufenweise Verwandtschaft und Abwandlung der Natur, sodass die gänzlich unbeseelten Dinge nicht weit von den Pflanzen entfernt sind, die die nährende Kraft besitzen, und auch diese wiederum nicht von den vernunftlosen und empfindungsfähigen Lebewesen; ebenso sind die vernunftlosen Wesen nicht völlig von den vernünftigen entfremdet, unvereinbar und ohne irgendein mitgewachsenes, natürliches Band. Denn zwar unterscheidet sich auch Stein von Stein durch eine bestimmte Kraft; doch der Magnetstein scheint die Natur und Kraft der übrigen Steine dadurch zu übersteigen, dass er das Eisen sichtbar an sich zieht und festhält, als wolle er es zu seiner Nahrung machen, und dass er dies nicht nur an einem einzelnen Stück Eisen tut, sondern auch eines durch das andere festhält, indem er allen, die aneinanderhängen, von seiner eigenen Kraft mitteilt. So hält ja auch Eisen Eisen fest, wenn es vom Magnetstein gehalten wird. Wenn der Schöpfer dann wiederum der Reihe nach von den Pflanzen zu den Tieren übergeht, stürzt er nicht auf einmal zur bewegungsfähigen und empfindungsfähigen Natur vor, sondern schreitet zu ihr stufenweise in passender Ordnung voran. Denn die Steckmuscheln und Seeanemonen hat er wie empfindungsfähige Bäume gestaltet: Er verwurzelte sie nämlich im Meer wie Pflanzen, legte ihnen die Schalen wie Holz um und stellte sie auf wie Pflanzen; zugleich gab er ihnen den Tastsinn ein, die allen Lebewesen gemeinsame Sinneswahrnehmung. So haben sie mit den Pflanzen Gemeinschaft darin, verwurzelt zu sein und festzustehen, mit den Lebewesen aber durch den Tastsinn. Vom Schwamm jedenfalls berichtet Aristoteles, dass er, obwohl er an den Felsen festgewachsen ist, sich zusammenzieht und sich wehrt, wenn er merkt, dass sich ihm etwas nähert. Darum pflegen die Alten unter den Weisen all solche Wesen Tierpflanzen zu nennen. Weiter verband er mit den Steckmuscheln und dergleichen die Entstehung jener Tiere, die sich zwar fortbewegen können, aber nicht imstande sind, weit voranzukommen, sondern sich nur dort irgendwo an derselben Stelle bewegen; solcher Art sind die meisten Schalentiere und die sogenannten Erddärme. Dann fügte er so, Stück für Stück, den einen mehr Sinne hinzu, den anderen eine weiter reichende Fähigkeit zur Fortbewegung, und gelangte zu den vollkommeneren unter den vernunftlosen Lebewesen. Vollkommener nenne ich diejenigen, die alle Sinne besitzen und weit vorankommen können. Als er wiederum von den vernunftlosen Wesen zum vernünftigen Lebewesen, dem Menschen, überging, gestaltete er auch dieses nicht auf einmal, sondern legte zuvor schon den anderen Lebewesen gewisse natürliche Einsichten, Kunstgriffe und Findigkeiten zu ihrer Erhaltung ein, sodass sie den Vernünftigen nahe erscheinen. Und so brachte er das wahrhaft vernünftige Lebewesen hervor, den Menschen.
Ebenso wirst du, wenn du auf die Stimme achtest, finden, dass sie von der einfachen und gleichförmigen Lautäußerung der Pferde und Rinder Schritt für Schritt zu der vielgestaltigen und unterschiedlichen Stimme der Raben und der nachahmenden Vögel weitergeführt wurde, bis sie schließlich zur artikulierten und vollkommenen Stimme des Menschen gelangte. Die artikulierte Sprache aber knüpfte er wiederum an Denken und Überlegung und machte sie zur Verkünderin der Regungen im Geist. So fügte er alles mit allem harmonisch zusammen, verband es und führte das Geistige und das Sichtbare durch die vermittelnde Erschaffung des Menschen zu einem Ganzen zusammen. Darum sagte auch Mose, als er die Schöpfung darlegte, mit Recht, der Mensch sei zuletzt geworden: nicht nur, weil es, da alles um seinetwillen geworden war, folgerichtig war, zuerst das zu bereiten, was seinem Gebrauch dienen sollte, und dann erst ihn selbst hervorzubringen, der es gebrauchen würde, sondern auch, weil nach dem Entstehen der geistigen Substanz und dann wieder der sichtbaren etwas entstehen musste, das beide verbindet, damit das All eines ist, mit sich selbst zusammenstimmend und sich selbst nicht fremd. So wurde also der Mensch zu dem Lebewesen, das beide Naturen verbindet. So viel, kurz gesagt, über die Weisheit des Schöpfers. Da der Mensch also im Grenzbereich zwischen vernunftloser und vernünftiger Natur seinen Platz erhalten hat, nimmt er, wenn er sich dem Körper zuneigt und das Körperliche mehr liebt, das Leben der Vernunftlosen an, wird ihnen zugerechnet und nach Paulus irdisch genannt werden; und er wird hören: „Erde bist du, und zur Erde wirst du zurückkehren1 Genesis 3:19 “, und: „Er wurde den unvernünftigen Tieren gleichgestellt und ihnen ähnlich gemacht2 Psalmen 48:13. “ Wenn er sich aber dem Vernünftigen zuwendet, alle körperlichen Freuden verachtet, dann führt er das göttliche und Gott höchst liebe Leben, und zwar das, das ihm als Mensch vor allem zukommt; und er wird sein wie der Himmlische, nach dem Wort: „Wie der Irdische ist, so sind auch die Irdischen; und wie der Himmlische ist, so sind auch die Himmlischen3 1. Korinther 15:48. “ Die Hauptsache der vernünftigen Natur aber ist dies: das Böse zu fliehen und sich davon abzuwenden, das Gute aber zu verfolgen und zu wählen. Von den guten Dingen gehören die einen zur Gemeinschaft von Seele und Körper, wobei auch diese auf die Seele bezogen sind, insofern die Seele sich des Körpers bedient, wie die Tugenden; die anderen gehören der Seele selbst an, für sich allein, ohne dass sie des Körpers bedarf, wie die Frömmigkeit und die Schau dessen, was ist. Alle also, die sich entscheiden, das Leben des Menschen als Mensch zu leben und nicht nur als Lebewesen, üben die Tugenden und die Frömmigkeit. Was aber zu den Tugenden und was zur Frömmigkeit gehört, wird im Folgenden unterschieden werden, wenn wir die Darlegung über Seele und Körper geben; denn solange noch nicht erkannt ist, was die Seele ihrem Wesen nach eigentlich ist, ist es nicht folgerichtig, ihre Wirksamkeit zu behandeln. Die Hebräer sagen, der Mensch sei am Anfang weder unstreitig sterblich noch unsterblich geworden, sondern im Grenzbereich beider Naturen: Wenn er den körperlichen Leidenschaften folgte, sollte er auch den körperlichen Veränderungen verfallen; wenn er aber die Güter der Seele höher achtete, sollte er der Unsterblichkeit gewürdigt werden. Denn hätte Gott ihn von Anfang an sterblich gemacht, hätte er ihn nicht wegen seiner Sünde zum Tod verurteilt; denn niemand verurteilt das Sterbliche zur Sterblichkeit. Hätte er ihn aber wiederum unsterblich gemacht, hätte er ihn auch nicht so geschaffen, dass er Nahrung brauchte, denn nichts Unsterbliches bedarf körperlicher Nahrung; auch hätte er dann nicht so leicht bereut und den, der unsterblich geworden war, sogleich sterblich gemacht. Denn auch bei den Engeln, die gesündigt haben, zeigt sich nicht, dass er dies getan hätte; vielmehr blieben sie gemäß ihrer ursprünglichen Natur unsterblich und erwarten wegen ihrer Verfehlungen eine andere Strafe, jedoch nicht den Tod.
Es ist also besser, die vorliegende Frage entweder auf diese Weise zu verstehen oder so: Der Mensch wurde zwar sterblich geschaffen, konnte aber, wenn er durch Fortschritt zur Vollendung gelangte, unsterblich werden, das heißt, er war der Möglichkeit nach unsterblich. Weil es ihm aber vor seiner Vollendung nicht zuträglich war, seine eigene Natur zu erkennen, verbot Gott ihm, vom Baum der Erkenntnis zu kosten. Denn in den Pflanzen lagen, vielmehr liegen auch jetzt noch, sehr große Kräfte; damals aber, am Anfang der Weltbildung, waren sie unvermischt und besaßen eine höchst starke Wirksamkeit. So gab es auch den Genuss einer bestimmten Frucht, der Erkenntnis der eigenen Natur bewirkte. Gott aber wollte nicht, dass der Mensch vor der Vollendung seine eigene Natur erkannte, damit er, wenn er sich selbst als ein Wesen erkannte, dem vieles fehlte, sich nicht um die körperlichen Bedürfnisse kümmerte und die Sorge für die Seele vernachlässigte. Aus diesem Grund hinderte er ihn daran, von der Frucht der Erkenntnis zu nehmen. Als er aber ungehorsam war und sich selbst erkannte, fiel er aus der Vollendung heraus und geriet unter die körperliche Bedürftigkeit; darum suchte er sogleich nach einer Bedeckung. Denn Mose sagt, dass er erkannte, dass er nackt war4 Genesis 3:10. Zuvor aber hatte Gott ihn in Verzückung und in Unkenntnis seiner selbst versetzt. Da er also aus der Vollendung herausfiel, fiel er ebenso auch aus der Unsterblichkeit heraus, die er später durch die Gnade dessen, der ihn geschaffen hat, wieder empfangen wird. Nach dem Fall wurde auch der Genuss von Fleisch erlaubt. Zuvor hatte Gott ihm nämlich geboten, sich allein mit dem zu begnügen, was von der Erde kommt, denn dies gab es im Paradies. Nachdem aber die Vollendung aufgegeben war, wurde ihm fortan in Nachsicht das zugestanden, was dem Genuss dient. Weil der Mensch aus einem Körper besteht und jeder Körper aus den vier Elementen zusammengesetzt ist, muss er notwendig den Leiden unterliegen, denen auch die Elemente unterliegen: Schnitt, Veränderung und Fluss, Dinge, die allein dem Körper eigen sind; Veränderung nämlich der Qualität nach, Fluss aber im Sinn der Entleerung. Denn das Lebewesen entleert sich ständig durch die sichtbaren und die unsichtbaren Poren, von denen wir später sprechen werden. Darum muss entweder für das Entleerte Gleiches wieder zugeführt werden, oder das Lebewesen löst sich aus Mangel an dem, was nachströmt, auf. Da das Entleerte trocken, feucht und Atem ist, braucht das Lebewesen notwendig auch trockene und feuchte Nahrung und Atem. Nahrung und Trank aber haben wir durch die Elemente, aus denen wir auch zusammengesetzt sind. Denn jedes Wesen nährt sich durch das ihm Eigene und Gleichartige, durch das Entgegengesetzte aber wird es behandelt. Von den Elementen nehmen wir manche unmittelbar und zugleich auf, andere auch durch gewisse Mittel, wie Wasser bald für sich, bald vermittelt durch Wein und Öl und alle sogenannten feuchten Früchte, denn Wein ist nichts anderes als Wasser, das durch den Weinstock eine bestimmte Beschaffenheit erhalten hat. Ebenso haben wir auch am Feuer teil: bald unmittelbar, wenn wir von ihm erwärmt werden, bald durch die Mittel dessen, was wir essen oder trinken, denn in allem ist ein größerer oder kleinerer Anteil des Feuers eingesprengt. Auf dieselbe Weise haben wir auch an der Luft teil: unmittelbar, indem wir atmen, von ihr umgeben sind und sie beim Essen und Trinken einziehen, mittelbar aber durch alles andere, was wir zu uns nehmen. Erde dagegen nehmen wir selbst unmittelbar überhaupt nicht auf, wohl aber durch gewisse Mittel, denn Erde wird zu Getreide, und Getreide essen wir. Lerchen, Tauben und Rebhühner hingegen nähren sich oft von Erde; der Mensch aber nährt sich durch die Mittel der Samen, der Baumfrüchte und des Fleisches.
Da Gott den Menschen nicht nur um der Würde willen, sondern auch wegen der Empfindlichkeit des Tastsinns, durch den der Mensch alle Lebewesen am meisten überragt, weder mit einer dicken Haut umkleidet hat wie die Rinder und die übrigen Tiere mit dicker Haut, noch mit langen und dichten Haaren wie Ziegen, Schafe und Hasen, noch mit Schuppen wie Schlangen und Fische, noch mit Panzern wie Schildkröten und Muscheln, noch mit weichen Schalen wie Langusten, noch mit Flügeln wie Vögel, brauchten wir notwendig Kleidung; sie ersetzt in uns das, was die Natur den anderen geschenkt hat. Aus diesen Gründen also bedürfen wir Nahrung und Kleidung. Eine Wohnung aber brauchen wir teils aus denselben Gründen, aus denen wir auch Kleidung und Nahrung nötig haben, nicht zuletzt aber auch, um den wilden Tieren zu entgehen. Wegen der schlechten Mischungen der Qualitäten und wegen der Auflösung des Zusammenhangs des Körpers sind wir auf Ärzte und Behandlung angewiesen. Da die Veränderung der Qualität nach geschieht, muss man den Zustand des Körpers durch die entgegengesetzte Qualität wieder ins rechte Maß bringen. Denn nicht, wie manche meinen, liegt es den Ärzten auf, einen erhitzten Körper abzukühlen, sondern ihn in ein gut gemischtes Gleichmaß zu versetzen. Wenn sie ihn nämlich abkühlen würden, geriete die Verfassung in die entgegengesetzte Krankheit. Der Mensch braucht also Nahrung und Trank wegen der Entleerungen und Ausscheidungen, Kleidung, weil er von Natur aus keine starke Umhüllung besitzt, ein Haus wegen der schlechten Mischungen der umgebenden Luft und wegen der wilden Tiere, Behandlung aber wegen der Veränderungen der Qualitäten und wegen der Empfindung, die dem Körper eingegeben ist. Denn wenn uns keine Empfindung zukäme, würden wir weder Schmerz empfinden noch, da wir keinen Schmerz empfänden, einer Behandlung bedürfen; wir würden zugrunde gehen, solange wir nichts von dem Übel wüssten, weil wir das Leiden nicht heilten. Wegen der Künste, der Wissenschaften und der Bedürfnisse, die daraus entstehen, brauchen wir einander. Weil wir aber einander brauchen, kommen viele an einem Ort zusammen und stehen in Gemeinschaft miteinander in den Bedürfnissen des Lebens durch Austausch; diese Zusammenkunft und dieses Zusammenwohnen hat man Stadt genannt, damit wir aus der Nähe und nicht aus der Ferne die Vorteile voneinander genießen. Denn der Mensch ist von Natur aus ein geselliges und politisches Lebewesen geworden. Keiner nämlich genügt sich allein für alles. Daher ist klar, dass Städte um des Austauschs und der Unterweisungen willen entstanden sind. Der Mensch aber hat zwei vorzügliche Vorrechte unter diesen erhalten. Denn er allein erlangt Vergebung, wenn er umkehrt, und allein sein Körper wird, obwohl sterblich, unsterblich gemacht: das Körperliche um der Seele willen, das Seelische um des Körpers willen. Denn unter den vernünftigen Wesen hat allein der Mensch das besondere Gut erhalten, in der Umkehr der Vergebung gewürdigt zu werden. Weder Dämonen noch Engel werden, wenn sie umkehren, der Vergebung gewürdigt. Gerade darin zeigt sich Gott am meisten und wird so genannt: gerecht und barmherzig. Denn den Engeln, die keinen Zwang in sich haben, der sie zur Sünde hinzieht, sondern von Natur frei sind von körperlichen Leidenschaften, Bedürfnissen und Begierden, wird mit Recht keine Vergebung gewährt, wenn sie umkehren. Der Mensch aber ist nicht nur ein vernünftiges Wesen, sondern auch ein Lebewesen. Die Bedürfnisse des Lebewesens und die Leidenschaften ziehen die Überlegung oft mit sich fort. Wenn er also wieder zu sich kommt, dies meidet und sich den Tugenden zuwendet, empfängt er gerechtes Erbarmen, nämlich Vergebung. Und wie das Lachen ein Eigentümliches seiner Substanz ist, weil es allein ihm zukommt, und zwar jedem und immer, so ist im Bereich der Gnade dies dem Menschen eigentümlich gegenüber der ganzen vernünftigen Schöpfung: durch die Umkehr die Ursachen der früheren Sünden abzulegen.
Denn allein dem Menschen, jedem Menschen und zu jeder Zeit während des irdischen Lebens, ist dies geschenkt; nach dem Tod aber nicht mehr. So wollen manche auch von den Engeln sagen, dass sie nach dem Fall nicht mehr die aus der Umkehr kommende Vergebung erlangen; denn ihr Fall ist ihr Tod. Vor dem Fall aber seien auch sie, entsprechend der Ähnlichkeit mit dem Leben der Menschen, der Vergebung gewürdigt worden. Weil sie davon keinen Gebrauch machten, haben sie fortan unverzeihlich die ihnen gebührende, fortdauernde Strafe. Daraus ist also klar: Diejenigen, die die Umkehr nicht annehmen, beschränken die ausgezeichnete Gabe, die dem Menschen eigentümlich ist. Ihm ist aber auch dies eigentümlich und ausgezeichnet, dass allein unter den übrigen Lebewesen sein Körper nach dem Tod aufersteht und zur Unsterblichkeit gelangt. Dies erlangt er wegen der Unsterblichkeit der Seele, wie jenes wegen der Schwäche und Leidensanfälligkeit des Körpers. Ihm eigentümlich sind auch die Lehrgegenstände der Künste und Wissenschaften und die Tätigkeiten nach diesen Künsten. Darum definiert man den Menschen als vernünftiges, sterbliches Lebewesen, fähig, Vernunft und Wissenschaft aufzunehmen. Ein Lebewesen ist er, weil auch der Mensch eine beseelte, wahrnehmungsfähige Substanz ist; denn dies ist die Definition eines Lebewesens. Vernünftig heißt er, um von den vernunftlosen Wesen unterschieden zu werden; sterblich, um von den unsterblichen Vernunftwesen unterschieden zu werden. Die Wendung fähig, Vernunft und Wissenschaft aufzunehmen, steht deshalb dabei, weil uns die Künste und Wissenschaften durch Lernen zukommen: Wir besitzen eine aufnehmende Fähigkeit für Vernunft und Künste, erwerben aber ihre Tätigkeit aus den Lehrgegenständen. Man sagt, dies sei der Definition später hinzugefügt worden. Denn auch ohne dies sei die Definition tragfähig. Weil aber manche Nymphen und gewisse andere Arten von Dämonen einführen, die zwar langlebig, aber doch nicht unsterblich sind, fügte man, um den Menschen auch von ihnen zu unterscheiden, hinzu: fähig, Vernunft und Wissenschaft aufzunehmen. Denn keines von jenen lernt, sondern weiß von Natur, was es weiß. Lehre der Hebräer ist es, dass dieses ganze All um des Menschen willen entstanden ist: unmittelbar um seinetwillen etwa Lasttiere und Rinder für den Ackerbau, das Gras aber um dieser willen. Denn unter den geschaffenen Dingen sind die einen um ihrer selbst willen entstanden, die anderen um anderer willen. Um ihrer selbst willen sind alle vernünftigen Wesen entstanden; um anderer willen aber die vernunftlosen und die unbeseelten. Wenn diese nun um anderer willen entstanden sind, wollen wir untersuchen, um wessen willen sie entstanden sind. Etwa um der Engel willen? Doch kein vernünftig Denkender dürfte sagen, sie seien um der Engel willen entstanden. Denn was um anderer willen entstanden ist, ist zu deren Bestand, Fortdauer und Erleichterung entstanden: entweder zur Fortpflanzung des Geschlechts oder zur Nahrung oder zum Schutz oder zur Heilung oder zum Lebensunterhalt und zur Ruhe. Ein Engel aber bedarf keines von diesen; denn er hat weder eine Fortpflanzung seines Geschlechts, noch braucht er körperliche Nahrung, noch Schutz, noch das Übrige. Wenn aber nicht ein Engel, dann offenkundig auch keine andere Natur, die über den Engel hinaus emporgehoben ist; denn je höher sie steht, desto mehr kommt ihr auch die Bedürfnislosigkeit zu. Zu suchen ist also eine vernünftige Natur, die aber der genannten Dinge bedarf. Welche andere solche Natur könnte sich zeigen, wenn wir den Menschen beiseitelassen? Also ergibt sich, dass die vernunftlosen und die unbeseelten Dinge um seinetwillen entstanden sind. Da sie nun, wie gezeigt wurde, um seinetwillen entstanden sind, wurde er deshalb auch zu ihrem Herrscher eingesetzt. Aufgabe eines Herrschers aber ist es, die Beherrschten nach dem Maß des Bedarfs zu gebrauchen, sie nicht aus Genusssucht zügellos zu missbrauchen und sich gegenüber den Beherrschten nicht grob und drückend zu verhalten. Es sündigen also alle, die die vernunftlosen Wesen nicht recht gebrauchen; denn sie tun nicht, was einem Herrscher zukommt, und auch nicht, was einem Gerechten zukommt, gemäß dem Geschriebenen: Ein Gerechter erbarmt sich der Seelen seiner Tiere5 Sprüche 12:10.
Vielleicht wird aber jemand sagen, nichts sei um eines anderen willen entstanden, sondern jedes um seiner selbst willen. Trennen wir also zuerst die beseelten Dinge von den unbeseelten und sehen wir, ob die unbeseelten um ihrer selbst willen entstanden sein können. Denn wenn diese um ihrer selbst willen da sind, wie und wovon sollen dann die Lebewesen ernährt werden? Wir sehen ja, dass die Natur den Lebewesen Nahrung aus der Erde reicht, nämlich aus Früchten und Pflanzen, abgesehen von sehr wenigen Fleischfressern. Und auch diese Fleischfresser nähren sich von Lebewesen, die auf der Erde weiden: Wölfe und Löwen etwa von Lämmern, Ziegen, Schweinen und Hirschen, Adler aber von Rebhühnern, Ringeltauben, Hasen und dergleichen, die sich von den Früchten der Erde nähren. Denn auch die Natur der Fische, obwohl sie einander frisst, geht nicht so weit, dass sie insgesamt fleischfressend wäre, sondern sie endet bei denen, die Tang und anderes im Wasser Wachsendes weiden. Wären nämlich alle Arten der Fische fleischfressend und gäbe es keine, die sich der Fleischnahrung entzögen, so hätte die Fischwelt nicht einmal kurze Zeit Bestand gehabt, sondern wäre zugrunde gegangen, die einen durch die anderen, die anderen aus Mangel an Nahrung. Damit dies aber nicht geschieht, sind einige Fische so eingerichtet, dass sie sich des Fleisches enthalten und sich von dem nähren, was man gewissermaßen die Meerespflanzen nennen könnte, damit durch sie auch die übrigen erhalten bleiben. Denn der Tang wird zur Nahrung dieser Fische, jene aber werden zur Nahrung der anderen, und diese wiederum zur Nahrung anderer, sodass durch die Nahrung der letzten, die unablässig aus dem erdigen Bereich des Meeres bereitgestellt wird, auch das Bestehen der übrigen erhalten bleibt. Die Überlegung hat also gezeigt, dass die Entstehung der Pflanzen nicht um ihrer selbst willen geschehen ist, sondern zur Nahrung und Erhaltung der Menschen und der übrigen Lebewesen. Wenn aber diese um des Menschen und der Lebewesen willen da sind, dann ist offenbar auch das, was Ursache ihres Wachstums und ihrer Entstehung ist, um ihretwillen entstanden. Also sind die Bewegungen der Sterne, der Himmel, die Jahreszeiten, die Regengüsse und alles Derartige um ihretwillen entstanden, damit, da die Nahrungsmittel gleichsam im Kreislauf unaufhörlich bereitgestellt werden, auch die Natur dessen, was die Früchte hervorbringt, unerschöpflich fortbesteht. So erweist sich, dass diese Dinge um der Früchte willen da sind, die Früchte aber um der Lebewesen und des Menschen willen. Nun bleibt noch weiter zu erwägen, ob auch die Natur der vernunftlosen Wesen um ihrer selbst willen entstanden ist oder um des Menschen willen. Doch wäre es wohl widersinnig zu sagen, die Wesen, die an Einsicht keinen Anteil haben, nur nach natürlichem Antrieb leben, zur Erde hinab gebeugt sind und schon durch ihre Gestalt ihre Knechtschaft anzeigen, seien um ihrer selbst willen hervorgebracht worden. Vieles ließe sich dazu sagen, und die Fülle des Stoffes verlangte beinahe eine eigene Abhandlung. Da aber der vorliegende Gegenstand die Länge solcher Ausführungen nicht zulässt, müssen wir zu dem kommen, was kurz und doch entscheidend ist. Wenn wir also in dem Menschen wie in einem Abbild auch die äußeren Dinge gespiegelt betrachten, würden wir die Beweise aus der eigentlichen Substanz dessen gewinnen, wonach wir fragen. Wir sehen nun in unserer eigenen Seele das Unvernünftige und seine Teile, ich meine das Begehren und den Zorn, dem Vernünftigen zum Dienst gegeben: Das eine herrscht, die anderen werden beherrscht; das eine befiehlt, die anderen empfangen Befehl und dienen den Bedürfnissen, die die Vernunft ihnen jeweils vorgibt, wenn der Mensch das Naturgemäße bewahrt. Wenn aber das Vernünftige in uns über die unvernünftigen Regungen in uns herrscht, wie sollte es dann nicht folgerichtig auch über die äußeren vernunftlosen Dinge gebieten, die ihm für seine Bedürfnisse gegeben sind? Denn das Vernunftlose ist von Natur dazu bestimmt, dem Vernünftigen zu dienen, wie es an dem gezeigt wurde, was in uns ist.
Das zeigt auch die Beschaffenheit der vielen Tiere, die für den Dienst am Menschen geeignet geschaffen ist: Rinder und alle Lasttiere für Ackerbau und Lastentragen, die meisten Vögel, Wassertiere und Landtiere zum Genuss, die nachahmenden aber zur Freude und Erholung. Wenn jedoch nicht alle solchen Bedürfnissen dienen, sondern manche dem Menschen auch schaden, muss man wissen: Neben den vornehmlich zum Dienst geschaffenen Wesen ist auch alles übrige, was entstehen konnte, hervorgebracht worden, damit der Schöpfung nichts von dem fehle, was entstehen konnte. Doch auch diese entziehen sich dem Nutzen für die Menschen keineswegs völlig; vielmehr nutzt die Vernunft auch die giftigen Tiere zu ihrem eigenen Vorteil. Denn sie hat sie zur Behandlung eben des Schadens, der von ihnen selbst ausgeht, und zur Heilung anderer Krankheiten verwendet. Von dieser Art sind gewisse Zubereitungen, die man Theriaka nennt und die die Vernunft erdacht hat, damit sie auch über diese durch sie selbst herrscht und, wie von überwundenen Feinden, Nutzen empfängt. Der Mensch besitzt zudem unzählige Gegenkräfte gegen sie, ihm vom Schöpfer gegeben, die ihre Anschläge abhalten, abwehren und unschädlich machen können. Denn Verschiedenes eignet sich für verschiedene Bedürfnisse; gemeinsam aber ist alles von Natur darauf angelegt, zur Versorgung des Menschen mitzuwirken, auch das, was für die anderen Bedürfnisse nicht nützlich ist. Dies sei im Blick auf den gegenwärtigen Zustand unseres Lebens gesagt. Denn ursprünglich wagte keines der anderen Tiere, dem Menschen Schaden zuzufügen; vielmehr war ihm alles dienstbar, unterworfen und gehorsam, solange er über seine eigenen Leidenschaften und über das Unvernünftige in ihm herrschte. Als er aber nicht mehr über die eigenen Leidenschaften herrschte, sondern von ihnen beherrscht wurde, wurde er folgerichtig auch von den äußeren wilden Tieren überwältigt. Denn mit der Sünde trat auch der Schaden durch sie ein. Dass dies wahr ist, zeigt sich an denen, die zum besten Leben übergegangen sind. Denn unbestritten erwiesen sie sich stärker als die Nachstellungen der wilden Tiere, Daniel gegenüber den Löwen und Paulus gegenüber dem Biss der Viper. Wer könnte also die edle Würde dieses Lebewesens angemessen bewundern, das in sich das Sterbliche mit dem Unsterblichen verbindet und das Vernünftige mit dem Vernunftlosen zusammenfügt, das in seiner eigenen Natur das Abbild der ganzen Schöpfung trägt, weshalb es auch kleine Welt genannt worden ist; das einer so großen Vorsehung Gottes gewürdigt wurde, um dessentwillen alles da ist, das Gegenwärtige wie das Künftige, um dessentwillen auch Gott Mensch geworden ist; das zur Unvergänglichkeit gelangt und dem Sterblichen entkommt; das über die Himmel herrscht, weil es nach Bild und Ähnlichkeit Gottes geschaffen ist, mit Christus zusammenlebt, Kind Gottes ist und über jede Herrschaft und Vollmacht gestellt ist? Wer könnte die Vorzüge dieses Lebewesens aussprechen? Es durchquert Meere, betritt den Himmel in der Schau, erkennt Bewegung, Abstände und Maße der Sterne, zieht Nutzen aus Erde und Meer, verachtet wilde Tiere und Seeungeheuer, bringt jede Wissenschaft, Kunst und Methode zur Vollendung, verkehrt durch Schriftzeichen mit jedem, mit dem es will, auch über Grenzen hinweg, ohne durch den Körper irgendwie gehindert zu werden, und sagt das Künftige voraus. Es herrscht über alles, beherrscht alles, genießt alles, spricht mit Engeln und mit Gott, gibt der Schöpfung Befehle, gebietet Dämonen, erforscht die Natur der Dinge, ergründet Gott, wird Haus und Tempel Gottes; und all dies erwirbt es durch die Tugenden und die Frömmigkeit.
Damit es aber nicht manchen scheint, wir schrieben in geschmackloser Weise ein Lob des Menschen und stellten nicht allein, wie wir es uns vorgenommen haben, seine Natur dar, wollen wir unsere Ausführungen hier beenden, auch wenn wir gerade dadurch, dass wir die Vorzüge der Natur nennen, die Natur selbst beschreiben. Da wir nun wissen, an welcher hohen Herkunft wir Anteil erhalten haben und dass wir ein himmlisches Gewächs sind, wollen wir unsere Natur nicht beschämen, uns nicht derart großer Gaben unwürdig erweisen und uns nicht selbst einer solchen Vollmacht, Herrlichkeit und Seligkeit berauben, indem wir um einer kurzen Zeit und einer kleinen Lust willen den Genuss aller ewigen Güter preisgeben. Vielmehr wollen wir durch gute Werke, durch Enthaltung vom Schlechten, durch die rechte Ausrichtung, mit der das Göttliche besonders mitzuwirken pflegt, und durch Gebete unsere Würde unversehrt bewahren. Darüber sei damit genug gesagt. Da aber der allgemeine Begriff nahelegt, dass der Mensch aus Seele und Körper besteht, wollen wir nun zunächst eine Einteilung vornehmen und von der Seele handeln, wobei wir von den untersuchten Fragen das allzu Feine, Weitschweifige und für die meisten schwer Verständliche beiseitelassen.
Offenkundig sind also die Städte um des gegenseitigen Verkehrs und der Unterweisung willen entstanden. Unter diesen beiden Vorzügen hat der Mensch zwei besondere erhalten. Denn er allein erlangt Vergebung, wenn er umkehrt, und allein sein Körper wird, obwohl sterblich, unsterblich gemacht: das Körperliche um der Seele willen, das Seelische um des Körpers willen. Denn allein der Mensch hat unter den vernunftbegabten Wesen den besonderen Vorzug erhalten, bei der Umkehr der Vergebung gewürdigt zu werden. Weder Dämonen noch Engel werden, wenn sie umkehren, der Vergebung gewürdigt. Und gerade darin zeigt sich Gott am meisten und wird auch so genannt: gerecht und barmherzig. Denn den Engeln, die keinen zwingenden Antrieb haben, der sie zur Sünde hinzieht, sondern von Natur aus frei sind von körperlichen Leidenschaften, Bedürfnissen und Lüsten, wird folgerichtig keine Vergebung gewährt, wenn sie umkehren. Der Mensch aber ist nicht nur ein vernunftbegabtes Wesen, sondern auch ein Lebewesen. Die Bedürfnisse und Leidenschaften des Lebewesens ziehen die Vernunft oft mit sich fort. Wenn er nun wieder zur Besinnung kommt, sich von ihnen losmacht und zu den Tugenden übergeht, erlangt er gerechtes Erbarmen: die Vergebung. Und wie die Fähigkeit zu lachen seiner Substanz eigentümlich ist, weil sie nur ihm zukommt, und zwar jedem Menschen und immer, so ist es unter den Gnadengaben dem Menschen gegenüber der ganzen vernunftbegabten Schöpfung eigentümlich, durch die Umkehr die Ursachen der früher begangenen Sünden abzulegen. Denn allein dem Menschen ist dies geschenkt, und zwar jedem und immer während der Zeit des irdischen Lebens, nach dem Tod aber nicht mehr. So wollen manche auch, dass die Engel nach dem Fall nicht mehr die aus der Umkehr kommende Vergebung erlangen. Denn der Fall ist für sie der Tod. Vor dem Fall aber seien auch sie, in Entsprechung zum Leben der Menschen, der Vergebung gewürdigt worden. Weil sie aber keine Umkehr erlangt haben, tragen sie fortan die entsprechende Strafe, eine unentschuldbare und ewig fortdauernde Ahndung.
Daraus ist also klar: Wer die Umkehr nicht annimmt, schränkt die außerordentliche Gabe und das dem Menschen Eigene ein. Ihm ist aber auch dies eigentümlich und ausgezeichnet: Als einziges unter den übrigen Lebewesen steht sein Körper nach dem Tod auf und gelangt zur Unsterblichkeit. An dieser Gabe hat er wegen der Unsterblichkeit der Seele teil, wie an jener wegen der Schwäche und vielfachen Leidensanfälligkeit des Körpers. Ihm eigen sind auch das Erlernen der Künste und Wissenschaften sowie die Tätigkeiten, die diesen Künsten entsprechen. Deshalb bestimmt man den Menschen als vernunftbegabtes, sterbliches Lebewesen, das für Verstand und Wissenschaft empfänglich ist. Lebewesen heißt er, weil auch der Mensch eine beseelte, wahrnehmungsfähige Substanz ist; denn dies ist die Bestimmung eines Lebewesens. Vernunftbegabt heißt er, um ihn von den vernunftlosen Wesen zu unterscheiden; sterblich, um ihn von den unsterblichen vernunftbegabten Wesen zu unterscheiden. Für Verstand und Wissenschaft empfänglich heißt er, weil uns Künste und Wissenschaften durch Lernen zukommen: Wir besitzen zwar die Fähigkeit, Verstand und Künste aufzunehmen, die Ausübung selbst gewinnen wir aber aus dem Gelernten. Man sagt, dies sei der Definition später hinzugefügt worden. Denn die Definition sei auch ohne dieses hinreichend tragfähig gewesen. Weil jedoch manche Nymphen und gewisse andere Gattungen von Dämonen einführen, die zwar langlebig, aber nicht unsterblich sind, fügte man, um den Menschen auch von diesen abzugrenzen, die Formulierung hinzu: fähig zu Verstand und Wissenschaft. Denn keines von jenen lernt etwas, sondern weiß von Natur aus, was es weiß.
Lehre der Hebräer ist es, dass dieses Ganze um des Menschen willen entstanden ist: unmittelbar um seinetwillen etwa die Lasttiere und die Rinder für den Ackerbau, das Gras aber um dieser Tiere willen. Denn von den entstandenen Dingen sind die einen um ihrer selbst willen entstanden, die anderen um anderer Dinge willen. Um ihrer selbst willen entstanden sind alle vernunftbegabten Wesen, um anderer willen aber die vernunftlosen und die unbeseelten. Wenn diese aber um anderer willen entstanden sind, wollen wir untersuchen, um welcher Dinge willen sie entstanden sind. Etwa um der Engel willen? Doch kein vernünftig Denkender würde sagen, sie seien um der Engel willen entstanden. Denn was um anderer willen entstanden ist, ist zu deren Bestand, Fortdauer und Entlastung entstanden, sei es wegen der Fortpflanzung des Geschlechts, sei es wegen Nahrung, Schutz, Pflege, Lebensführung oder Ruhe. Ein Engel aber bedarf keines dieser Dinge: Weder hat er eine Fortpflanzung seines Geschlechts, noch braucht er körperliche Nahrung, noch Schutz oder sonst etwas davon. Wenn es also nicht der Engel ist, dann offenkundig auch keine andere Natur, die noch über den Engel hinaus aufgestiegen ist; denn je höher sie steht, desto mehr kommt ihr auch die Bedürfnislosigkeit zu. Zu suchen ist also eine vernunftbegabte Natur, die dennoch der zuvor genannten Dinge bedarf. Welche andere solche Natur könnte denn erscheinen, wenn wir den Menschen beiseitelassen? Folglich ergibt sich, dass die vernunftlosen und die unbeseelten Dinge um seinetwillen entstanden sind. Da sie nun, wie gezeigt, um seinetwillen entstanden sind, wurde er eben deshalb auch zu ihrem Herrscher eingesetzt. Aufgabe eines Herrschers aber ist es, die Beherrschten nach dem Maß des Bedarfs zu gebrauchen und nicht aus Lustsucht zügellos Übermut zu treiben und sich den Beherrschten gegenüber auch nicht grob und drückend zu verhalten. Es verfehlen also alle, die die vernunftlosen Wesen nicht recht gebrauchen; denn sie tun weder das Werk eines Herrschers noch das eines Gerechten, gemäß dem Geschriebenen: Ein Gerechter erbarmt sich der Seelen seiner Tiere5 Sprüche 12:10. Vielleicht aber wird jemand sagen, nichts sei um eines anderen willen, sondern jedes sei um seiner selbst willen entstanden. Trennen wir also zuerst die beseelten von den unbeseelten Dingen und sehen wir, ob die unbeseelten Dinge um ihrer selbst willen entstanden sein können. Denn wenn diese um ihrer selbst willen entstanden sind, wie oder wovon sollen dann die Lebewesen ernährt werden? Wir sehen ja, dass die Natur den Lebewesen Nahrung aus der Erde bereitstellt, Früchte und Pflanzen, abgesehen von ganz wenigen Fleischfressern. Doch auch diese Fleischfresser nähren sich von den Lebewesen, die auf der Erde weiden: Wölfe und Löwen etwa von Lämmern, Ziegen, Schweinen und Hirschen, Adler von Rebhühnern, Ringeltauben, Hasen und ähnlichen Tieren, die sich von den Früchten der Erde ernähren.
Denn auch bei den Fischen reicht die Natur, obwohl sie einander fressen, nicht so weit, dass alle Fleisch fressen; vielmehr macht sie Halt bei denen, die sich von Algen und anderem nähren, was im Wasser wächst. Wären nämlich alle Gattungen der Fische Fleischfresser, und gäbe es keine, die dem Fressen von Fleisch entgingen, dann hätten sie nicht einmal für kurze Zeit überdauert, sondern wären zugrunde gegangen, die einen durch die anderen, die anderen aus Mangel an Nahrung. Damit dies aber nicht geschieht, sind einige Fische so eingerichtet, dass sie sich des Fleisches enthalten und sich, wie man sagen könnte, von Meereskraut nähren, damit von ihnen aus auch die übrigen erhalten bleiben. Denn die Algen werden diesen zur Nahrung, diese aber den anderen, und wiederum diese anderen weiteren, sodass durch die Nahrung der letzten, die ununterbrochen aus dem erdigen Stoff im Meer bereitgestellt wird, auch der Bestand der übrigen bewahrt bleibt. Die Überlegung hat also gezeigt, dass die Entstehung der Pflanzen nicht um ihrer selbst willen geschehen ist, sondern zur Ernährung und Erhaltung der Menschen und der übrigen Lebewesen. Wenn aber diese um des Menschen und der Tiere willen da sind, dann ist klar, dass auch die Ursachen ihres Wachstums und ihrer Entstehung um dieser willen da sind. Also sind die Bewegungen der Sterne, der Himmel, die Jahreszeiten, die Regenfälle und alles Derartige um dieser willen da, damit, indem die Nahrungsmittel gleichsam im Kreislauf fortwährend bereitgestellt werden, auch die Natur dessen, was die Früchte hervorbringt, unvermindert fortbesteht. So erweist sich: Diese Dinge sind um der Früchte willen da, die Früchte aber um der Tiere und des Menschen willen. Es bleibt nun noch zu prüfen, ob auch die Natur der vernunftlosen Lebewesen um ihrer selbst willen entstanden ist oder um des Menschen willen. Doch vielleicht wäre es widersinnig zu sagen, dass Wesen, die der Einsicht entbehren, allein nach natürlichem Trieb leben, zur Erde hinabgebeugt sind und schon durch ihre Gestalt den Dienst anzeigen, um ihrer selbst willen hervorgebracht worden seien. Da es vieles gibt, was sich dazu sagen ließe, ja wegen seiner Fülle fast eine eigene Schrift erforderte, die vorliegende Untersuchung aber die Länge solcher Ausführungen nicht zulässt, müssen wir uns dem Kürzeren, aber Entscheidenden zuwenden. Wenn wir nun am Menschen wie in einem Bild auch die äußeren Dinge gespiegelt sehen, dann würden wir die Beweise unmittelbar aus dem Wesen dessen gewinnen, wonach wir suchen.
Wir sehen also in der Seele, die uns eigen ist, das Vernunftlose und seine Teile, ich meine Begierde und Zornmut, dem Vernünftigen zum Dienst gegeben: das eine herrscht, die anderen werden beherrscht; das eine befiehlt, die anderen empfangen Befehle und dienen den von der Vernunft bestimmten Bedürfnissen, sofern der Mensch die naturgemäße Ordnung bewahrt. Wenn aber das Vernünftige in uns über das Vernunftlose in uns herrscht, wie sollte es dann nicht folgerichtig sein, dass es auch über das äußere Vernunftlose herrscht und dieses ihm für seine Bedürfnisse gegeben ist? Denn von Natur aus ist das Vernunftlose dazu bestimmt, dem Vernünftigen zu dienen, wie an dem gezeigt wurde, was uns selbst betrifft. Das zeigt auch die Beschaffenheit vieler Lebewesen, die zum Dienst am Menschen geeignet geschaffen ist: Rinder und alle lasttragenden Tiere für Ackerbau und Lastentragen, die meisten Vögel, Wassertiere und Landtiere zum Genuss, die nachahmenden Tiere aber zur Freude und Erholung. Wenn nun nicht alle solchen Bedürfnissen dienen, sondern manche dem Menschen sogar schaden, so muss man wissen, dass zwar vor allem die geschaffen wurden, die zum Dienst bestimmt sind, dass aber auch alles Übrige, was möglich war, eingerichtet wurde, damit der Schöpfung nichts von dem fehlt, was entstehen konnte. Doch auch diese sind dem Nutzen der Menschen keineswegs völlig entzogen; vielmehr macht die Vernunft auch das Giftige zum eigenen Vorteil nutzbar. Denn sie hat es zur Heilung des Schadens verwendet, der gerade von diesen Dingen ausgeht, und zur Heilung anderer Krankheiten. Von solcher Art sind gewisse Zubereitungen, die man Theriaka nennt und die die Vernunft ersann, damit sie auch über diese Dinge durch sie selbst Herr wird und wie von besiegten Feinden Nutzen gewinnt. Der Mensch besitzt aber auch unzählige Kräfte, die diesen entgegenwirken, die ihm vom Schöpfer gegeben sind und die ihre Anschläge fernhalten, abwehren und richtigstellen können. Denn Verschiedenes passt zu verschiedenen Bedürfnissen; gemeinsam aber ist alles von Natur darauf angelegt, zum Heil des Menschen beizutragen, auch das, was für die übrigen Bedürfnisse nicht nützlich ist.
Und dies sei im Blick auf den gegenwärtigen Zustand unseres Lebens gesagt. Denn ursprünglich wagte keines der übrigen Lebewesen, dem Menschen Schaden zuzufügen; vielmehr war ihm alles dienstbar, untergeordnet und gehorsam, solange er über seine eigenen Leidenschaften und über die Unvernunft in ihm herrschte. Da er aber seine eigenen Leidenschaften nicht beherrschte, sondern von ihnen beherrscht wurde, geriet er folgerichtig auch unter die Gewalt der wilden Tiere von außen. Denn mit der Sünde trat auch der Schaden durch sie ein. Dass dies wahr ist, zeigt sich an denen, die den besten Lebenswandel gewählt haben. Denn sie erwiesen sich unbestreitbar als stärker als der Angriff der wilden Tiere: Daniel gegenüber den Löwen und Paulus gegenüber dem Biss der Natter. Wer könnte nun die Vornehmheit dieses Lebewesens angemessen bewundern, das in sich das Sterbliche mit dem Unsterblichen verbindet und das Vernünftige mit dem Unvernünftigen zusammenfügt, das in seiner eigenen Natur das Abbild der ganzen Schöpfung trägt und deshalb auch eine kleine Welt genannt worden ist, das von Gott einer so großen Vorsehung gewürdigt wurde, um dessentwillen alles ist, das Gegenwärtige wie das Künftige, um dessentwillen auch Gott Mensch geworden ist, das in die Unvergänglichkeit mündet und dem Sterblichen entkommt, das über die Himmel herrscht, weil es nach Bild und Gleichnis Gottes geschaffen ist, mit Christus zusammenlebt, Kind Gottes ist und über jeder Herrschaft und Vollmacht thront? Wer könnte die Vorzüge dieses Lebewesens aussprechen? Es durchquert Meere, betritt den Himmel in der Schau, erkennt Bewegung, Abstände und Maße der Sterne, zieht Nutzen aus Erde und Meer, verachtet wilde Tiere und Meerestiere, bringt jede Wissenschaft, jede Kunst und jede Methode zur Vollendung, verkehrt schriftlich über Grenzen hinweg mit wem es will, ohne vom Körper daran gehindert zu werden, und sagt das Künftige voraus. Es herrscht über alles, beherrscht alles, genießt alles, spricht mit Engeln und mit Gott, gebietet der Schöpfung, befiehlt Dämonen, erforscht die Natur des Seienden, erforscht Gott, wird Haus und Tempel Gottes; und all dies erwirbt es durch die Tugenden und durch die Frömmigkeit.
Doch damit wir nicht manchem den Eindruck erwecken, in geschmackloser Weise eine Lobrede auf den Menschen zu schreiben und nicht, wie wir es uns vorgenommen haben, allein seine Natur darzustellen, wollen wir die Ausführungen darüber hier beenden, auch wenn wir gerade dadurch, dass wir die Vorzüge der Natur aufzeigen, die Natur selbst beschreiben. Da wir nun wissen, an welch edler Herkunft wir Anteil haben und dass wir eine himmlische Pflanze sind, wollen wir die Natur nicht beschämen, uns nicht als unwürdig so großer Gaben erweisen und uns nicht selbst einer so großen Vollmacht, Herrlichkeit und Seligkeit berauben, indem wir um einer kurzen Zeit und einer geringen Lust willen den Genuss aller ewigen Güter verraten. Vielmehr wollen wir durch gute Werke, durch die Enthaltung vom Schlechten, durch die rechte Zielsetzung, der das Göttliche besonders beizustehen pflegt, und durch die Gebete die edle Herkunft bewahren. Darüber sei damit genug gesagt. Da aber die allgemeine Vernunft nahelegt, dass der Mensch aus Seele und Körper besteht, wollen wir nun eine Einteilung vornehmen und zuerst über die Seele handeln; die allzu feinen, verwickelten und für die vielen schwer verständlichen Untersuchungsfragen lassen wir dabei beiseite.
Über die Seele herrscht bei fast allen Alten Streit. Demokrit nämlich, Epikur und die ganze Schule der stoischen Philosophen erklären die Seele für einen Körper. Doch selbst diese, die die Seele für einen Körper erklären, sind über ihre Wesenheit uneins. Die Stoiker nennen sie einen hitzigen und ganz feurigen Hauch, Kritias aber Blut, Hippon der Philosoph Wasser, Demokrit dagegen Feuer. Denn die kugelförmigen Gestalten der Atome sollen, wenn sie sich zusammenfügen, Feuer und Luft bilden, nämlich die Seele hervorbringen. Heraklit wiederum lehrte, die Seele des Alls sei eine Ausdünstung aus dem Feuchten, die Seele in den Lebewesen aber entstehe aus der äußeren und der in ihnen selbst befindlichen Ausdünstung und sei von gleicher Art. Ebenso ist auch unter denen, die sagen, die Seele sei unkörperlich, eine grenzenlose Meinungsverschiedenheit entstanden: Die einen nennen sie eine Substanz und unsterblich, die anderen zwar unkörperlich, jedoch weder Substanz noch unsterblich. Thales sagte als Erster, die Seele sei immer bewegt und bewege sich selbst; Pythagoras nannte sie eine Zahl, die sich selbst bewegt; Platon eine denkbare Substanz, die aus sich selbst nach einer harmonischen Zahl beweglich ist; Aristoteles aber die erste Entelechie eines natürlichen, organischen Körpers, der dem Vermögen nach Leben hat. Deinarchos nannte sie die Harmonie der vier Elemente, das heißt die Mischung und Übereinstimmung der Elemente. Denn er meint nicht die aus Tönen bestehende Harmonie, sondern will die harmonische Mischung und Übereinstimmung von Warmem und Kaltem, Feuchtem und Trockenem im Körper bezeichnen. Es ist klar, dass von diesen die übrigen die Seele als Substanz ansehen, Aristoteles und Deinarchos dagegen als substanzlos. Außerdem haben die einen gemeint, es gebe eine einzige und dieselbe Seele aller Dinge, die in die Einzeldinge zerteilt werde und dann wieder in sich selbst zusammengehe, wie die Manichäer und einige andere; andere nehmen viele und der Art nach verschiedene Seelen an; wieder andere sowohl eine als auch viele. Es ist also unvermeidlich, die Darlegung zu verlängern, wenn sie so vielen Ansichten widersprechen soll. Gegen alle, die sagen, die Seele sei ein Körper, werden gemeinsam die Argumente genügen, die Ammonius, der Lehrer Plotins, und Numenios der Pythagoreer vorgebracht haben. Sie lauten so: Die Körper, die ihrer eigenen Natur nach veränderlich, zerstreubar und durch und durch bis ins Unendliche teilbar sind, ohne dass in ihnen irgendetwas Unveränderliches zurückbleibt, bedürfen dessen, was sie zusammensetzt, zusammenführt und gleichsam fest umschnürt und zusammenhält; eben dies nennen wir Seele. Wenn nun die Seele ein Körper ist, welcher Art auch immer und sei er noch so feinteilig, was hält dann wiederum diese zusammen? Denn es wurde gezeigt, dass jeder Körper dessen bedarf, was ihn zusammenhält, und so geht es ins Unendliche fort, bis wir zu etwas Unkörperlichem gelangen. Wenn sie aber, wie die Stoiker, sagen, es gebe bei den Körpern eine gewisse spannungshafte Bewegung, die zugleich nach innen und nach außen gehe, wobei die nach außen gehende Bewegung Größen und Eigenschaften hervorbringe, die nach innen gehende aber Einheit und Substanz, dann muss man sie fragen: Da jede Bewegung von irgendeiner Kraft ausgeht, was ist diese Kraft, und worin ist sie substantiell gegründet? Wenn nun auch die Kraft irgendeine Materie ist, werden wir wieder dieselben Argumente verwenden;
Wenn sie aber nicht Materie ist, sondern etwas Materiehaftes, wobei das Materiehafte von der Materie verschieden ist, denn materiehaft heißt, was an Materie teilhat, was ist dann wohl das, was an der Materie teilhat: ist es selbst Materie oder immateriell? Ist es Materie, wie kann es dann materiehaft und nicht vielmehr Materie sein? Ist es aber nicht Materie, dann ist es immateriell. Ist es aber immateriell, dann ist es kein Körper; denn jeder Körper ist materiehaft. Wenn sie aber sagen, die Körper seien in drei Dimensionen ausgedehnt, und auch die Seele, da sie den ganzen Körper durchdringt, sei in drei Dimensionen ausgedehnt und darum notwendig ebenfalls ein Körper, so werden wir antworten: Jeder Körper ist zwar in drei Dimensionen ausgedehnt, aber nicht alles, was in drei Dimensionen ausgedehnt ist, ist ein Körper. Denn auch der Ort und die Eigenschaft sind für sich genommen unkörperlich, werden aber akzidentell im Umfang quantitativ bestimmt. So kommt auch der Seele für sich genommen Unausgedehntheit zu; akzidentell aber, weil das, worin sie ist, in drei Dimensionen ausgedehnt ist, wird auch sie als in drei Dimensionen ausgedehnt mitbetrachtet. Ferner wird jeder Körper entweder von außen oder von innen bewegt. Wird er von außen bewegt, so ist er unbeseelt; wird er aber von innen bewegt, so ist er beseelt. Wenn aber die Seele ein Körper ist, dann ist sie, sofern sie von außen bewegt würde, unbeseelt; sofern sie aber von innen bewegt würde, beseelt. Es ist jedoch widersinnig, die Seele sowohl unbeseelt als auch beseelt zu nennen. Also ist die Seele kein Körper. Ferner: Wenn die Seele genährt wird, dann wird sie von etwas Unkörperlichem genährt; denn die Lehrinhalte nähren sie. Kein Körper aber wird von etwas Unkörperlichem genährt. Also ist die Seele kein Körper. Xenokrates führte den Schluss so: Wenn sie aber nicht genährt wird, jeder Körper eines Lebewesens aber genährt wird, dann ist die Seele kein Körper. Dies nun gilt allgemein gegen alle, die sagen, die Seele sei ein Körper. Im Besonderen aber ist gegen die, die meinen, die Seele sei Blut oder Hauch, weil das Lebewesen stirbt, wenn Hauch oder Blut von ihm getrennt wird, nicht jenes zu sagen, was einige von denen, die sich für klug halten, geschrieben haben, nämlich: ‚Wenn also ein Teil des Blutes abfließt, ist ein Teil der Seele abgeflossen. ‘ Denn dergleichen ist leeres Gerede. Bei gleichartigen Stoffen ist nämlich auch der verbleibende Teil dasselbe wie das Ganze. So ist viel Wasser und wenig Wasser dasselbe, ebenso Silber und Gold und alles, dessen Teile sich ihrer Substanz nach nicht voneinander unterscheiden. So ist also auch das verbleibende Blut, wie viel es auch sei, Seele, wenn denn das Blut Seele ist. Vielmehr muss man Folgendes sagen: Wenn das Seele ist, bei dessen Entfernung das Lebewesen stirbt, dann sind notwendig auch der Schleim und beide Arten von Galle Seele. Denn sobald irgendeines von diesen fehlt, bringt es das Leben zu Ende. Und ebenso auch die Leber, das Gehirn, das Herz, der Magen, die Nieren, die Eingeweide und vieles andere. Denn welches von diesen könnte entfernt werden, ohne dass das Lebewesen stirbt? Außerdem gibt es viele Lebewesen, die zwar kein Blut haben, aber beseelt sind, etwa Knorpelfische und Weichtiere, zum Beispiel Sepien, Kalmare und Glatthaie, sowie alle Schalen- und Krustentiere, etwa Langusten, Krebse und Hummer. Wenn es also Lebewesen gibt, die beseelt, aber blutlos sind, ist offenbar, dass die Seele nicht Blut ist. Gegen die aber, die sagen, die Seele sei Wasser, weil das Wasser alles lebendig zu machen scheint und es unmöglich ist, ohne Wasser zu leben, spricht vieles. Denn auch ohne Nahrung kann man nicht leben; also müsste man nach ihrer Auffassung auch jede einzelne Nahrung Seele nennen. Sodann gibt es viele Lebewesen, die nicht trinken, wie es von gewissen Adlern berichtet wird. Auch das Rebhuhn kann leben, ohne zu trinken. Warum aber soll eher das Wasser Seele sein und nicht die Luft? Denn auf Wasser kann man sogar längere Zeit verzichten; auf das Atmen der Luft aber nicht einmal für den allergeringsten Augenblick.
Aber auch die Luft ist nicht Seele. Denn es gibt viele Lebewesen, die leben, ohne Luft zu atmen, etwa alle Insekten, zum Beispiel Bienen, Wespen und Ameisen, dazu die blutlosen Tiere, viele der Meerestiere und alle, die keine Lunge haben. Denn nichts, was keine Lunge hat, atmet Luft; und umgekehrt gilt: Nichts, was keine Luft atmet, hat eine Lunge. Da aber auch von Kleanthes dem Stoiker und von Chrysipp einige Argumente überliefert sind, die nicht leichtfertig zu verachten sind, müssen auch deren Widerlegungen dargelegt werden, wie sie die Platoniker vorgebracht haben. Kleanthes führt folgenden Schluss: Nicht nur dem Körper nach, sagt er, werden wir unseren Eltern ähnlich, sondern auch der Seele nach, in den Leidenschaften, den Charakterzügen und den Anlagen. Ähnlichkeit und Unähnlichkeit aber gehören zum Körper, nicht zum Unkörperlichen. Also ist die Seele ein Körper. Doch erstens lässt sich aus Einzelfällen kein allgemeiner Satz mitbeweisen. Außerdem ist auch die Behauptung „nicht aber zum Unkörperlichen“ falsch. Denn wir sagen, Zahlen seien einander ähnlich, wenn ihre Seiten proportional sind, wie die Sechs und die Vierundzwanzig. Die Seiten der Sechs sind nämlich die Zwei und die Drei, die der Vierundzwanzig aber die Vier und die Sechs. Ein Verhältnis besteht nun zwischen der Zwei und der Vier sowie zwischen der Drei und der Sechs; denn es wird in einem doppelten Verhältnis betrachtet: Die Vier ist das Doppelte der Zwei und die Sechs das Doppelte der Drei. Zahlen aber sind unkörperlich. Auch Figuren sind Figuren ähnlich, sofern sie gleiche Winkel haben und die Seiten um die gleichen Winkel proportional sind; die Figur selbst aber bekennen auch sie als unkörperlich. Ferner: Wie Gleichheit und Ungleichheit dem Quantitativen eigentümlich sind, so Ähnlichkeit und Unähnlichkeit dem Qualitativen; Qualität aber ist unkörperlich. Also kann auch ein Unkörperliches einem Unkörperlichen ähnlich sein. Weiter sagt er: Nichts Unkörperliches leidet mit einem Körper mit, und kein Körper mit einem Unkörperlichen. Die Seele aber leidet mit dem Körper mit, wenn dieser krank ist oder geschnitten wird, und der Körper leidet mit der Seele mit: Wenn sie sich schämt, wird er rot, und wenn sie sich fürchtet, blass. Also ist die Seele ein Körper. Doch eine der Prämissen ist falsch, weil sie durch eine Hinzunahme eingeschoben wird, nämlich die Aussage, nichts Unkörperliches leide mit einem Körper mit. Was denn, wenn dies allein der Seele zukommt? Es ist wie wenn jemand sagte: Kein Lebewesen bewegt den Oberkiefer; das Krokodil aber bewegt den Oberkiefer; also ist das Krokodil kein Lebewesen. Denn auch hier ist der vorausgesetzte Satz falsch, der durch Hinzunahme sagt, kein Lebewesen bewege den Oberkiefer. Siehe, das Krokodil ist ein Lebewesen und bewegt den Oberkiefer. Ebenso verhält es sich, wenn er sagt, nichts Unkörperliches leide mit einem Körper mit. Denn mit dieser Verneinung nimmt er gerade das hinzu, was erst bewiesen werden soll. Wenn aber jemand voraussetzte, es sei wahr, dass nichts Unkörperliches mit einem Körper mitleidet, so ist doch der folgende Satz nicht zugestanden, nämlich dass die Seele mit dem kranken und geschnittenen Körper mitleide. Denn umstritten ist, ob allein der Körper Schmerz empfindet, nachdem er von der Seele die Wahrnehmung erhalten hat, während sie selbst unbetroffen bleibt, oder ob sie auch mit dem Körper mitschmerzt. Bei den Angeseheneren überwiegt eher die erste Ansicht. Man darf aber Schlüsse nicht aus Umstrittenem ziehen, sondern aus Zugestandenem. Darüber hinaus lässt sich sogar zeigen, dass auch manches Unkörperliche mit Körpern mitleidet: Die Qualitäten nämlich, obwohl sie unkörperlich sind, leiden selbst mit, wenn die Körper leiden, indem sie bei Verderben und Entstehen zusammen mit dem Körper verändert werden. Chrysipp aber sagt: Der Tod ist die Trennung der Seele vom Körper. Nichts Unkörperliches aber wird von einem Körper getrennt; denn ein Unkörperliches berührt auch keinen Körper. Die Seele aber berührt den Körper und wird von ihm getrennt. Also ist die Seele nicht unkörperlich.
Von diesen Aussagen ist die eine wahr: Der Tod ist die Trennung der Seele vom Körper. Die andere aber, dass ein Unkörperliches keinen Körper berühre, ist, allgemein gesagt, falsch, im Fall der Seele jedoch wahr. Falsch ist sie nämlich, weil auch die Linie, obwohl sie unkörperlich ist, einen Körper berührt und getrennt wird, und ebenso die Weiße; im Fall der Seele aber ist sie wahr. Denn die Seele berührt den Körper nicht. Wenn sie ihn nämlich berührte, läge sie ihm offenbar an; wenn aber dies der Fall wäre, läge sie ihm nicht ganz und gar an, denn es ist unmöglich, dass ein Körper einem Körper als Ganzes ganz und gar anliegt. So wäre auch nicht das ganze Lebewesen beseelt. Wenn sie also berührt, dann wird die Seele zwar ein Körper sein, doch das Lebewesen wird nicht ganz beseelt sein. Wenn aber das Ganze beseelt ist, dann berührt die Seele den Körper nicht und ist auch kein Körper. Das Lebewesen aber ist ganz beseelt. Also berührt sie den Körper nicht und ist kein Körper, und sie wird, obwohl sie unkörperlich ist, getrennt. Dass die Seele also kein Körper ist, ist aus dem Gesagten klar; dass sie aber auch nicht ohne Wesenheit ist, muss im Folgenden gesagt werden. Da nun auch Deinarchos die Seele als Harmonie bestimmte und Simmias, als er Sokrates widersprach, behauptete, die Seele sei eine Harmonie, indem er sagte, die Seele gleiche einer Harmonie, der Körper aber einer Lyra, müssen die Lösungen dargelegt werden, die dazu im Phaidon Platons stehen. Die eine stammt aus dem, was bei ihm zuvor bewiesen worden ist. Zuvor ist nämlich bewiesen worden, dass Lernvorgänge Erinnerungen sind. Dies also nimmt er als zugestanden auf und baut den Beweisgang so auf: Wenn Lernvorgänge Erinnerungen sind, dann existierte unsere Seele, bevor sie in die menschliche Gestalt kam. Wenn sie aber eine Harmonie ist, existierte sie früher nicht, sondern entstand erst später, als der Körper zusammengefügt wurde. Denn jede Zusammensetzung verhält sich nicht anders, als sich das verhält, woraus sie zusammengesetzt ist. Die Zusammensetzung ist nämlich, sofern sie Harmonie ist, eine gewisse Gemeinschaft der zusammengesetzten Bestandteile; und nichts hindert, dass sie nicht jenen vorangeht, aus denen sie zusammengesetzt wurde, sondern ihnen folgt. Demnach steht die Behauptung, die Seele sei eine Harmonie, im Widerspruch dazu, dass die Lernvorgänge Erinnerungen sind. Die Lehre von den Erinnerungen aber ist wahr. Also ist es falsch, dass die Seele eine Harmonie sei. Ferner widersetzt sich die Seele dem Körper und hat die herrschende Stellung inne, da sie über ihn herrscht; die Harmonie aber geht weder voran noch widersetzt sie sich. Also ist die Seele keine Harmonie. Ferner ist Harmonie im Vergleich zu Harmonie mehr oder weniger Harmonie, indem sie gelockert und gespannt wird, nicht aber hinsichtlich des Verhältnisses der Harmonie; denn es ist unmöglich, dass ein Verhältnis ein Mehr oder Weniger hat, sondern in der Abstimmung. Wenn nämlich ein gemischter hoher und tiefer Ton danach gelockert werden, bewahren sie zwar dasselbe Verhältnis in den Größen der Töne, doch die Harmonie erhält in der Abstimmung eine Veränderung, indem sie mehr oder weniger gespannt wird. Seele aber ist im Vergleich zu Seele nicht mehr oder weniger Seele. Also ist die Seele keine Harmonie. Ferner nimmt die Seele Tugend und Schlechtigkeit auf; die Harmonie aber nimmt weder Harmonie noch Missklang auf. Also ist die Seele keine Harmonie. Ferner ist die Seele, weil sie Gegensätze nacheinander aufnehmen kann, Wesenheit und Zugrundeliegendes; die Harmonie aber ist Qualität und in einem Zugrundeliegenden. Die Wesenheit aber ist etwas anderes als die Qualität. Also ist auch die Seele etwas anderes als Harmonie. Dass die Seele freilich an Harmonie teilhat, ist nichts Abwegiges; doch ist sie deshalb nicht Harmonie. Denn auch weil sie an Tugend teilhat, ist die Seele nicht Tugend. Galen aber legt zwar nichts ausdrücklich fest, sondern beteuert sogar in den Beweisreden, er habe über die Seele nichts festgelegt; aus dem jedoch, was er sagt, scheint er eher die Auffassung zu billigen, die Seele sei eine Mischung. Denn aus ihr folge die Verschiedenheit der Charaktere; dabei baut er seine Argumentation aus den Schriften des Hippokrates auf. Wenn dies aber so ist, ist klar, dass er meint, sie sei auch sterblich.
Nicht jede Seele freilich, sondern nur die vernunftlose Seele des Menschen. Hinsichtlich der vernünftigen aber ist er unsicher und sagt Folgendes: Dass die Mischung des Körpers nicht die Seele sein kann, ist daraus klar. Jeder Körper, beseelt wie unbeseelt, ist aus den vier Elementen gemischt; denn deren Mischung bringt die Körper hervor. Wenn also die Mischung des Körpers die Seele ist, wird es nichts Unbeseeltes geben. Die Schlussfolgerung ergibt sich so: Wenn die Mischung des Körpers Seele ist und jeder Körper eine Mischung hat, dann hat jeder Körper eine Seele. Wenn aber jeder Körper eine Seele hat, ist kein Körper unbeseelt; also werden weder Stein noch Holz noch Eisen noch irgendetwas anderes unbeseelt sein. Wenn er aber nicht allgemein jede Mischung eines Körpers Seele nennen wollte, sondern eine bestimmte, dann muss man fragen, welche Mischung es ist, die ein Lebewesen hervorbringt und den Rang einer Seele einnimmt. Denn welche Mischung er auch immer nennen mag, wir werden eine solche auch bei den unbeseelten Dingen finden. Denn da es, wie er selbst in der Schrift Über die Mischungen gezeigt hat, neun Mischungen gibt, acht schlechte Mischungen und eine gute Mischung, sagt er, der Mensch sei nach der guten Mischung gemischt, nicht jeder Mensch allerdings, sondern der mit der mittleren Mischung; nach den anderen schlechten Mischungen aber seien die übrigen Lebewesen je nach Art gemischt, mit der Möglichkeit einer Steigerung und Abschwächung zum Mehr oder Weniger. Die neun Mischungen aber finden sich mit dem Mehr oder Weniger auch in den unbeseelten Dingen, wie er selbst wiederum in den Einfachen Stoffen nachgewiesen hat. Ferner: Wenn die Seele eine Mischung ist und die Mischungen sich nach Lebensaltern, Jahreszeiten und Lebensweisen verändern, dann verändert sich die Seele. Wenn sie sich aber verändert, haben wir nicht dieselbe Seele, sondern je nach Mischung bald die eines Löwen, bald die eines Schafes, bald die irgendeines anderen Wesens. Das ist abwegig. Ferner: Die Mischung widersetzt sich nicht den Begierden des Körpers, sondern wirkt sogar mit ihnen zusammen; denn sie selbst ist es, die bewegt. Die Seele aber widersetzt sich ihnen. Also ist die Mischung nicht die Seele. Ferner: Wenn die Seele die Mischung ist, die Mischung aber eine Qualität, eine Qualität aber entsteht und vergeht, ohne dass das Zugrundeliegende zugrunde geht, dann wird also auch die Seele getrennt werden, ohne dass das Zugrundeliegende zugrunde geht. Das aber ist nicht wahr. Also ist die Seele weder Mischung noch Qualität. Denn gewiss werden sie nicht behaupten, eines der entgegengesetzten Dinge komme dem Lebewesen von Natur aus zu wie beim Feuer das Warme; denn dieses ist unveränderlich. Die Mischung aber zeigt sich als veränderlich, vielmehr sind sie selbst es, die durch die ärztliche Kunst die Mischungen verändern. Ferner: Die Qualitäten jedes Körpers sind sinnlich wahrnehmbar; die Seele aber ist nicht sinnlich wahrnehmbar, sondern nur dem Denken zugänglich. Also ist die Seele keine Qualität des Körpers. Ferner: Die gute Mischung von Körper und Lebenshauch unter Hinzutreten von Fleisch, Sehnen und den übrigen Teilen ist Stärke; auch die gute Mischung des Warmen und Kalten, Trockenen und Feuchten ist Gesundheit. Die Ebenmäßigkeit der Glieder aber bewirkt zusammen mit einer guten Hautfarbe die Schönheit des Körpers. Wenn also die Harmonie der Gesundheit, der Stärke und der Schönheit Seele ist, dann müsste der Mensch, solange er lebt, weder krank noch schwach noch missgestaltet sein. Es geschieht aber oft, dass nicht nur eine, sondern zugleich alle drei dieser guten Mischungen verlorengehen und der Mensch dennoch lebt; denn es kommt vor, dass derselbe Mensch zugleich missgestaltet, schwach und krank ist. Also ist die gute Mischung des Körpers nicht die Seele. Wie also kommen den Menschen gewisse natürliche Laster und Tugenden zu? Das kommt wirklich aus der Mischung des Körpers. Denn wie Menschen von Natur aus durch die Mischung gesund oder kränklich sind, so sind manche, von Natur aus gallenbitter, zornmütig, andere feige, andere triebhaft. Doch manche behalten die Oberhand und setzen sich durch.
Es ist aber klar, dass sie über die Mischung herrschen. Das Herrschende ist etwas anderes als das Beherrschte; also ist die Mischung etwas anderes und die Seele etwas anderes. Denn da der Körper ein Werkzeug der Seele ist, wirkt er, wenn er zweckmäßig eingerichtet ist, mit der Seele zusammen und befindet sich selbst in zweckmäßigem Zustand. Ist er aber unzweckmäßig eingerichtet, so hemmt er sie; dann braucht die Seele Anstrengung, weil sie gegen die Untauglichkeit des Werkzeugs ankämpfen muss. Und wenn sie nicht in hohem Maß wachsam ist, gerät auch sie mit ihm aus der rechten Ordnung, so wie ein Musiker wegen der Verstimmung der Leier falsch spielt, wenn er sie nicht zuvor richtig gestimmt hat. Darum braucht die Seele auch die Sorge für den Körper, damit sie ihn zu einem für sie geeigneten Werkzeug herrichtet. Das tut sie durch die Vernunft und durch die sittlichen Haltungen: wie in einer Harmonie lockert sie das eine und spannt das andere an, damit sie ihn für sich stimmig bereitet und ein geeignetes Werkzeug gebraucht, sofern sie nicht auch selbst mit ihm aus der Ordnung gerät; denn auch das kommt vor. Aristoteles aber, der die Seele als Entelechie bezeichnet, stimmt damit nicht weniger mit denen überein, die sie eine Qualität nennen. Zuerst wollen wir klären, was er Entelechie nennt. Die Substanz versteht er dreifach: einmal als das zugrunde liegende Substrat, nämlich als Materie, die für sich selbst nichts ist, aber Vermögen zur Entstehung besitzt; zweitens als Form und Gestalt, durch die die Materie zur bestimmten Gestalt wird; drittens als das aus beiden Zusammengesetzte, das aus Materie und Gestalt Entstandene, das schließlich beseelt ist. Die Materie ist also Vermögen, die Gestalt aber Entelechie. Auch dies versteht er zweifach: das eine wie Wissen, das andere wie das Betrachten gemäß dem Wissen, das heißt: das eine als Haltung, das andere als Tätigkeit. Wie Wissen nämlich, weil es beim Vorhandensein der Seele sowohl Schlaf als auch Wachen gibt. Entsprechend ist das Wachen dem Betrachten analog, der Schlaf aber dem Haben ohne Tätigsein. Das Wissen aber ist früher als die Tätigkeit. Darum nennt er die Gestalt erste Entelechie, die Tätigkeit aber zweite. So besteht etwa das Auge aus einem Substrat und einer Gestalt. Das Substrat in ihm, das die Sehkraft aufgenommen hat, ist die Materie des Auges. Auch dieses wird gleichnamig Auge genannt; Gestalt aber und erste Entelechie des Auges ist die Sehkraft selbst, die ihm das Sehenkönnen verleiht. Zweite Entelechie des Auges ist die Tätigkeit, der zufolge es sieht. Wie nun ein eben geborener junger Hund keine von beiden Entelechien hat, wohl aber das Vermögen, die Entelechie aufzunehmen, so muss man es auch bei der Seele auffassen. Denn wie dort die entstehende Sehkraft das Auge vollendet, so vollendet hier die im Körper entstehende Seele das Lebewesen, sodass die Seele niemals ohne Körper ist und auch nicht Körper. Denn sie ist kein Körper, gehört aber zu einem Körper; deshalb besteht sie in einem Körper, und zwar in einem Körper bestimmter Art, für sich selbst aber besteht sie nicht. Doch erstens nennt er den leidensfähigen Teil der Seele Seele und sondert von ihr das Vernünftige ab. Man hätte aber die ganze Seele des Menschen zusammen in den Blick nehmen und nicht von einem Teil her, und dazu noch vom schwächsten, über das Ganze urteilen müssen. Sodann sagt er, der Körper habe das Leben dem Vermögen nach schon, bevor die Seele entstanden ist; denn er sagt, der Körper habe Leben dem Vermögen nach in sich. Der Körper aber, der Leben dem Vermögen nach hat, muss zuvor der Wirklichkeit nach Körper sein. Er kann aber nicht der Wirklichkeit nach Körper sein, bevor er die Gestalt aufgenommen hat; denn er ist qualitätslose Materie und kein Körper. Unmöglich also kann das, was der Wirklichkeit nach nicht ist, ein Vermögen dazu haben, dass aus ihm etwas wird. Wenn er aber auch Körper nur dem Vermögen nach ist, wie kann dann das dem Vermögen nach Körper Seiende Leben dem Vermögen nach in sich haben? Zudem ist es bei den übrigen Dingen möglich, etwas zu besitzen und es nicht zu gebrauchen, zum Beispiel Sehkraft zu haben und sie nicht zu gebrauchen.
Bei der Seele dagegen ist das unmöglich. Denn nicht einmal der Schlafende ist ohne seelische Tätigkeit. Er nährt sich ja, wächst, bildet Vorstellungen und atmet, was in besonderem Maß ein Kennzeichen des Lebens ist. Daraus ist also klar, dass das Leben einem Ding nicht dem Vermögen nach zukommen kann, sondern notwendig der Wirklichkeit nach. Denn was die Seele vorrangig ihrer Form nach bestimmt, ist nichts anderes als das Leben. Der Seele wohnt das Leben nämlich von Natur aus inne; dem Körper aber kommt es durch Teilhabe zu. Wer also sagt, die Gesundheit sei dem Leben analog, meint nicht das Leben der Seele, sondern das des Körpers, und so argumentiert er sophistisch. Denn die körperliche Substanz ist der Reihe nach für Gegensätze aufnahmefähig; die Substanz der Form nach dagegen keineswegs. Denn wenn die der Form entsprechende Unterscheidung verwandelt wird, verwandelt sich auch das Lebewesen. Folglich ist nicht die Substanz der Form nach für Gegensätze aufnahmefähig, sondern die dem zugrunde Liegenden nach, das heißt die körperliche. Die Seele kann also auf keine Weise die Entelechie des Körpers sein, sondern sie ist eine eigenständige, unkörperliche Substanz. Denn sie nimmt der Reihe nach Gegensätze auf, Schlechtigkeit und Tugend, was die Form nicht aufnehmen könnte. Sodann sagt er, die Seele sei, weil sie Entelechie ist, an sich unbewegt, werde aber nebenbei bewegt. Nun ist es keineswegs abwegig, dass sie uns bewegt, obwohl sie unbewegt ist. Denn auch die Schönheit bewegt uns, obwohl sie unbewegt ist. Aber auch wenn dieses Unbewegte bewegt, so bewegt es doch das, was von Natur aus bewegt werden kann, und nicht das Unbewegte. Wenn also auch der Körper an sich Bewegung hätte, wäre es nicht widersinnig, dass er von etwas Unbewegtem bewegt wird. Nun aber ist es unmöglich, dass das Unbewegte von etwas Unbewegtem bewegt wird. Woher kommt dem Körper also die Bewegung, wenn nicht von der Seele? Denn der Körper ist nicht selbstbeweglich. Da er also zeigen wollte, wie Bewegung zuerst entsteht, hat er nicht die erste, sondern die zweite Bewegung gezeigt. Denn wenn sie bewegte, ohne selbst bewegt zu werden, bewirkte sie eine erste Bewegung; wenn aber das, was sich aus sich selbst bewegt, auch noch anderes bewegt, erklärt er die Entstehung einer zweiten Bewegung. Woher also kommt dem Körper die erste Entstehung der Bewegung? Denn zu sagen, die Elemente bewegten sich von sich selbst aus, die einen, weil sie von Natur leicht, die anderen, weil sie schwer seien, ist falsch. Wenn nämlich Leichtigkeit und Schwere Bewegung sind, werden die leichten und schweren Dinge niemals zum Stillstand kommen. Sie kommen aber zum Stillstand, wenn sie ihren eigenen Ort erreicht haben. Also sind Schwere und Leichtigkeit keine Ursachen der ersten Bewegung, sondern Eigenschaften der Elemente. Wenn man aber auch das zugibt, wie können dann Überlegen, Meinen und Urteilen Werke von Leichtigkeit und Schwere sein? Wenn sie aber nicht deren Werke sind, dann auch nicht Werke der Elemente; und wenn nicht der Elemente, dann auch nicht der Körper. Ferner: Wenn die Seele nebenbei bewegt wird, der Körper aber aus sich selbst, dann wird der Körper sich auch ohne die Seele aus sich selbst bewegen. Wenn aber das zutrifft, wird es auch ein Lebewesen ohne Seele geben. Das ist widersinnig; also ist auch die ursprüngliche Annahme widersinnig. Aber auch die Behauptung ist nicht wahr, alles, was von Natur bewegt wird, werde auch gewaltsam bewegt, und alles, was gewaltsam bewegt wird, werde auch von Natur bewegt. Denn der Kosmos wird von Natur bewegt, aber nicht gewaltsam. Ebenso gilt nicht, dass, wenn etwas der Natur gemäß bewegt wird, es deshalb auch der Natur gemäß ruht. Denn der Kosmos, die Sonne und der Mond können, obwohl sie der Natur gemäß bewegt werden, nicht der Natur gemäß ruhen. Auf dieselbe Weise kann auch die Seele, da sie von Natur bewegt wird, nicht von Natur ruhen. Denn Ruhe ist Verderben der Seele und alles dessen, was immer in Bewegung ist. Außerdem bleibt auch die von Anfang an gestellte Schwierigkeit ungelöst: Woher wird der Körper zusammengehalten, da er doch seiner Natur nach dazu angelegt ist, sich zu zerstreuen?
Dies genügt, aus vielen Belegen zu erweisen, dass die Seele weder Entelechie ist noch unbewegt noch im Körper entsteht. Pythagoras aber, der gewohnt war, Gott und alles stets sinnbildlich mit Zahlen zu deuten, bestimmte auch die Seele als eine Zahl, die sich selbst bewegt. Ihm folgte auch Xenokrates, nicht weil die Seele eine Zahl wäre, sondern weil sie zu dem gehört, was gezählt werden kann und Vielheit besitzt, und weil die Seele es ist, die die Dinge unterscheidet, indem sie den einzelnen Dingen Formen und Typen zuweist. Denn sie trennt die Gestalten von den Gestalten und zeigt sie als verschieden auf, sowohl durch die Andersheit der Gestalten als auch durch die Vielheit der Zahl, und macht die Dinge dadurch zählbar. Darum ist sie von der Gemeinschaft mit den Zahlen nicht völlig losgelöst. Dass sie sich selbst bewegt, hat auch er ihr bezeugt. Dass sie aber keine Zahl ist, wird daraus klar. Die Zahl ist eine Größe; die Seele aber ist keine Größe, sondern Substanz. Also ist die Seele keine Zahl, selbst wenn man auch die Zahl unter den intelligiblen Dingen ganz besonders als Substanz gelten lassen will, wie wir im Folgenden sagen werden. Ferner ist die Seele zusammenhängend; die Zahl aber ist nicht zusammenhängend. Also ist die Seele keine Zahl. Ferner ist die Zahl entweder gerade oder ungerade; die Seele aber ist weder gerade noch ungerade. Also ist die Seele keine Zahl. Ferner wächst die Zahl durch Hinzufügung; die Seele aber wächst nicht durch Hinzufügung. Ferner bewegt die Seele sich selbst; eine bestimmte Zahl aber ist unbewegt. Ferner kann die Zahl, während sie ihrer Natur nach eine und dieselbe bleibt, keine Qualität ändern, die innerhalb der Zahlen entsteht. Die Seele dagegen bleibt der Substanz nach eine und dieselbe und ändert doch ihre Qualitäten, indem sie aus Unwissenheit zu Wissenschaft übergeht und aus Schlechtigkeit zur Tugend. Also ist die Seele keine Zahl. So also lauten die Lehren der Alten über die Seele. Eunomius aber bestimmte die Seele als eine unkörperliche Substanz, die im Körper geschaffen werde, und trug damit alles Mögliche zusammen. Denn dass sie eine unkörperliche Substanz sei, übernahm er aus der Wahrheit; dass sie aber im Körper geschaffen werde, aus der Lehre des Aristoteles. Dabei bedachte er, obwohl er scharfsinnig war, nicht, dass er versucht, Unvereinbares miteinander zu verbinden. Denn alles, was einen zugleich körperlichen und zeitlichen Ursprung hat, ist vergänglich und sterblich. Damit stimmt auch das überein, was bei Mose steht: Als er die Entstehung der sinnlich wahrnehmbaren Dinge darstellte, sagte er darin nicht ausdrücklich, dass zugleich auch die Natur der intelligiblen Dinge ins Dasein getreten sei. Einige meinen dies nur durch Vermutung, doch nicht alle stimmen ihnen zu. Wenn aber jemand daraus, dass die Seele nach der Gestaltung des Körpers hineingelegt wurde, folgern wollte, sie sei nach dem Körper entstanden, verfehlt er die Wahrheit. Denn weder sagt Mose, sie sei damals geschaffen worden, als sie in den Körper hineingelegt wurde, noch entspricht dies der Vernunft. Er soll sie also entweder, wie Aristoteles und wie die Stoiker, sterblich nennen, wenn er sagt, sie werde im Körper erzeugt; oder, wenn er sie eine unkörperliche Substanz nennt, soll er darauf verzichten zu sagen, sie werde im Körper geschaffen, damit er uns nicht die Vorstellung einer sterblichen und gänzlich vernunftlosen Seele vor Augen stellt. Außerdem ist nach ihm der Kosmos noch nicht vollendet, sondern auch jetzt noch unvollständig und bedarf immer weiterer Ergänzung. Denn mindestens fünfzigtausend intelligible Substanzen kommen ihm jeden Tag hinzu. Und das Schlimmste: Wenn er vollendet sein wird, dann wird er nach ihm aufgelöst werden, indem die letzten Menschen, die nahe bei der Auferstehung stehen, die Zahl der Seelen vollmachen. Was könnte unvernünftiger sein, als zu behaupten, der Kosmos gehe dann zugrunde, wenn er erfüllt ist? Das ist die Art ganz kleiner Kinder, die beim Spiel im Sand das Entstandene sofort wieder zusammenschütten, sobald sie es vollendet haben.
Denn zu sagen, die Seelen entstünden jetzt nach Maßgabe der Vorsehung und nicht der Schöpfung, es werde ja keine neue Substanz und auch keine andere neben der bestehenden eingeführt, sondern die bestehende werde gemäß der Vorsehung vermehrt, zeigt, dass man den Unterschied zwischen Schöpfung und Vorsehung nicht kennt. Denn Werk der Vorsehung ist es, die Substanz der vergänglichen Lebewesen durch gegenseitige Zeugung zu bewahren, ich meine derer, die nicht aus Fäulnis entstehen, weil wiederum eine andere Fäulnis die Fortfolge solcher Wesen bewahrt. Das vornehmste Werk der Schöpfung dagegen ist es, aus dem Nichtseienden hervorzubringen. Wenn also die Seelen durch gegenseitige Zeugung entstehen, dann entstehen sie nach Maßgabe der Vorsehung und sind vergänglich wie die übrigen Dinge, die durch die Fortfolge einer Gattung entstehen. Wenn sie aber aus dem Nichtseienden hervorgebracht werden, dann ist das, was geschieht, Schöpfung, und das Wort des Mose ist nicht wahr: Gott ruhte von allen seinen Werken6 Genesis 2:2. Beides aber ist ungereimt. Also entstehen die Seelen nicht jetzt. Denn auch ihm scheint das Wort Mein Vater wirkt7 Johannes 5:17 nicht auf das Schaffen, sondern auf das Sorgen der Vorsehung bezogen zu sein. Apollinaris dagegen meint, die Seelen würden aus den Seelen geboren, wie die Körper aus den Körpern. Denn die Seele schreite in der Fortfolge des ersten Menschen zu allen aus ihm Hervorgegangenen weiter, ebenso wie die körperliche Fortfolge. Seelen seien nämlich weder auf Vorrat verwahrt noch würden sie jetzt geschaffen. Denn wer dies behaupte, mache Gott zum Helfer der Ehebrecher, denn auch aus ihnen werden Kinder geboren. Und auch das Wort sei falsch: Gott ruhte von allen seinen Werken, die er zu machen begonnen hatte6 Genesis 2:2, wenn er auch jetzt noch Seelen erschafft. Wenn aber alles, was in Fortfolge durch gegenseitige Zeugung geboren wird, als sterblich erwiesen ist, denn deshalb zeugt es und wird gezeugt, damit die Gattung der vergänglichen Dinge fortbesteht, dann muss auch er entweder sagen, die Seele sei sterblich, weil sie durch gegenseitige Zeugung entsteht, oder er darf nicht sagen, die Seelen würden in Fortfolge auseinander geboren. Was aber die aus Ehebruch Geborenen betrifft, überlassen wir dies der Maßgabe der Vorsehung, die uns unbekannt ist. Wenn man aber auch über die Vorsehung eine Vermutung wagen muss, so weiß sie gewiss, dass das Geborene entweder für das Leben oder für sich selbst nützlich sein wird, und lässt deshalb zu, dass die Beseelung geschieht. Als hinreichenden Beleg dafür nehmen wir Salomo, der aus der Frau des Urija und aus David geboren wurde. Als Nächstes wollen wir auch die Meinung der Manichäer über die Seele betrachten. Sie sagen nämlich, sie sei unsterblich und unkörperlich; es gebe aber nur eine einzige Seele aller Dinge, die in die einzelnen Körper, unbeseelte wie beseelte, zersplittert und zerteilt werde. Die einen hätten an ihr größeren Anteil, die anderen geringeren: größeren die beseelten, geringeren die unbeseelten, viel größeren aber die himmlischen Dinge. So seien die einzelnen Seelen Teile der allgemeinen Seele. Wenn sie sagten, diese werde ungeteilt geteilt, wie die Stimme unter den Hörenden, wäre das Übel noch erträglich. So aber sagen sie, die Substanz der Seele selbst werde aufgeteilt. Am schlimmsten aber ist, dass sie wollen, sie sei eigentlich in den Elementen, werde bei der Entstehung der Körper mit diesen zusammen aufgeteilt und komme bei der Auflösung der Körper wieder zu demselben zusammen, wie Wasser, das geteilt und wieder gesammelt und vermischt wird. Die reinen Seelen gingen ins Licht ein, weil sie Licht seien; die von der Materie befleckten aber gingen in die Elemente ein und von den Elementen wiederum in die Pflanzen und Tiere. Und indem sie so ihre Substanz zerschneiden, sie als körperlich erweisen und Leiden unterwerfen, sagen sie doch, sie sei unsterblich.
Sie geraten aber auch in Gegensätzliches. Denn obwohl sie sagen, die befleckten Seelen kehrten zu den Elementen zurück und vermischten sich miteinander, behaupten sie zugleich, dieselben Seelen würden bei den Wiederverkörperungen bestraft: je nach Größe ihrer Verfehlungen vereinen sie sie und trennen sie wieder ihrer Hypostase nach. Denn auch von den Schatten sagen sie, sie würden, solange Licht vorhanden ist, getrennt, bei eintretender Bewölkung aber vereinigt. Das kann bei einer geistig erfassbaren Natur nicht geschehen. Denn die Schatten gehören zu den sinnlich wahrnehmbaren Dingen, selbst wenn man zugäbe, dass sie getrennt und wieder vereint werden. Platon aber zeigt die Seelen zugleich als eine und als viele: Eine sei nämlich die Seele des Alls, es gebe aber auch andere Seelen der Einzeldinge, sodass das All eigens durch die Seele des Alls beseelt sei, die Einzeldinge dagegen jeweils eigens durch ihre eigene Seele. Er sagt, die Seele des Alls sei vom Mittelpunkt der Erde bis an die Grenzen des Himmels ausgespannt, wobei er nicht meint, sie sei räumlich ausgespannt, sondern geistig erfassbar. Diese Seele sei es, die das All kugelförmig umtreibt, zusammenhält und das Körperartige der Welt fest zusammenbindet. Denn dass die Körper etwas brauchen, das sie zusammenhält, wurde im Vorangehenden gezeigt. Dies aber bewirke die gestaltbildende Seele. Denn jedes der seienden Dinge lebe sein eigenes Leben und verderbe seinen eigenen Verderb. Solange der Körper zusammengehalten und fest zusammengebunden wird, sagt man, er sei; wenn er sich aber auflöst, sagt man, er verderbe. Alles lebe zwar, aber nicht alles sei ein Lebewesen. Denn sie unterscheiden die Pflanzen von den Unbeseelten durch Wachstum und Ernährung, das heißt durch das ernährende und pflanzliche Vermögen, die vernunftlosen Lebewesen von den Pflanzen durch die Wahrnehmung, und die vernünftigen von den vernunftlosen durch das Vernünftige. Indem sie so sagen, alles lebe, unterscheiden sie die Natur eines jeden. Daher sagen sie, auch die ganz und gar unbeseelten Dinge lebten ein haltendes Leben, insofern sie von der Seele des Alls zusammengehalten werden, nur damit sie im Sein bleiben und sich nicht auflösen. Diese Seele sei es auch, die das All steuert und die Einzelseelen, die zuvor vom Demiurgen geschaffen worden seien, herabsendet, wobei offenkundig der Demiurg selbst ihr auch Gesetze gegeben hat, nach denen sie dieses All führen muss, die er auch Schicksal nennt, und ihr die ausreichende Kraft verleiht, uns zu lenken. Dies ist auch in den Darlegungen über das Schicksal gesagt worden. Gemeinsam lehren also alle Griechen, die die Seele für unsterblich erklärt haben, die Wiederverkörperung; sie unterscheiden sich aber hinsichtlich der Arten der Seelen. Die einen sagen nämlich, es gebe nur eine Art, die vernünftige, und diese gehe auch in Pflanzen und in die Körper der vernunftlosen Wesen über, nach der Meinung der einen in bestimmten festgesetzten Zeitperioden, nach der Meinung der anderen, wie es sich gerade ergibt. Andere dagegen nehmen nicht eine Art von Seelen an, sondern zwei, eine vernünftige und eine vernunftlose. Wieder andere nehmen viele an, so viele, wie es Arten von Lebewesen gibt. Am meisten aber haben sich die Anhänger Platons in dieser Lehre voneinander unterschieden. Denn als Platon sagte, die leidenschaftlichen, zornmütigen und raubgierigen Seelen legten Körper von Wölfen und Löwen an, die aber, die mit Zuchtlosigkeit befasst seien, nähmen Körper von Eseln und dergleichen an, verstanden die einen die Wölfe, Löwen und Esel im eigentlichen Sinn; die anderen aber erkannten, dass er bildlich gesprochen habe, indem er durch die Tiere die Charaktere andeutete. Kronios nämlich will in seiner Schrift Über die Wiedergeburt, so nennt er die Wiederverkörperung, alle Seelen für vernünftig halten, ebenso auch Theodoros der Platoniker in der Schrift Dass die Seele alle Arten ist, und ebenso Porphyrios. Iamblichos dagegen geht den entgegengesetzten Weg und sagt, nach der Art der Lebewesen gebe es auch eine Art der Seele, also verschiedene Arten.
Er hat nämlich eine Einzelschrift mit dem Titel verfasst: Dass die Wiederverkörperungen nicht von Menschen in vernunftlose Lebewesen und nicht von vernunftlosen Lebewesen in Menschen geschehen, sondern von Tieren in Tiere und von Menschen in Menschen. Und mir scheint, dass er gerade darin nicht nur Platons Auffassung, sondern auch die Wahrheit selbst gut getroffen hat. Das lässt sich aus vielen anderen Gründen zeigen, besonders aber aus diesen. Denn bei den vernunftlosen Lebewesen tritt keine der vernünftigen Bewegungen zutage. Weder Künste noch Kenntnisse noch Überlegungen noch Tugenden noch irgendetwas anderes, was zum Denken gehört, findet sich in ihnen. Daraus ist klar, dass sie keinen Anteil an einer vernünftigen Seele haben. Denn es ist widersinnig zu sagen, die Vernunftlosen seien vernünftig. Zwar wohnt den ganz kleinen Säuglingen nur die vernunftlose Bewegung inne; dennoch sagen wir, dass sie eine vernünftige Seele haben, weil sie beim Heranwachsen die vernünftige Tätigkeit hervortreten lassen. Das vernunftlose Wesen aber, das in keinem Lebensalter das Vernünftige zeigt, hätte eine vernünftige Seele überflüssigerweise, da die vernünftige Kraft ganz und gar nutzlos bleiben müsste. Denn dass von Gott nichts Überflüssiges geschaffen worden ist, wird von allen einhellig zugestanden. Wenn aber dies gilt, dann würde die vernünftige Seele den Nutz- und Wildtieren überflüssigerweise eingepflanzt, da sie niemals ihr eigenes Werk zur Erscheinung bringen könnte. Und es wäre ein Vorwurf gegen den, der eine zum Körper nicht passende Seele gegeben hätte; denn das wäre weder das Werk eines Künstlers noch eines, der Ordnung oder Harmonie kennt. Wenn aber jemand sagte, die Tiere bewegten sich zwar der Anlage nach vernünftig, ihre Gestaltbildung sei jedoch nicht fähig zu handwerklichem Tun, und er diesen Gedanken an den Menschen glaubhaft machen wollte, weil, wenn nur die Finger der Hände entfernt würden, die meisten Künste mit verlorengingen, so löst er damit die Frage nicht. Denn dieselbe Widersinnigkeit bleibt noch bestehen: Gott hätte dem Körper keine angemessene Seele eingefügt, sondern eine überflüssige, nutzlose und untätige, die während ihres ganzen Lebensalters an ihren eigenen Tätigkeiten gehindert würde. Dazu kommt, dass sie ihren Gedanken aus Unklarem und nicht allgemein Zugestandenem aufbauen. Denn woher wissen sie, dass die Lebewesen sich der Anlage nach vernünftig bewegen? Besser ist es also anzunehmen, dass jedem Körper eine passende Seele eingefügt ist und dass die Lebewesen der Anlage nach nichts weiter besitzen als die in ihren Werken natürlich sichtbare Einfachheit. Denn jede Art der vernunftlosen Lebewesen bewegt sich nach dem ihr eigenen Antrieb, entsprechend dem Bedürfnis und der Tätigkeit, wozu sie von Anfang an geschaffen ist; und dafür hat sie auch eine geeignete Gestaltbildung erhalten. Der Schöpfer hat sie allerdings keineswegs völlig hilflos gelassen, sondern jedem eine natürliche, nicht vernünftige Einsicht eingepflanzt; manchen hat er auch List eingegeben, gleichsam als Abbild der Kunst und als vernünftigen Schatten, aus zwei Gründen: damit sie gegenwärtigen Nachstellungen ausweichen und künftigen vorbeugen können, und um die ganze Schöpfung mit sich selbst zu verbinden, wie schon gesagt wurde. Dass sie dies aber nicht vernünftig tun, ist daraus klar, dass jedes Lebewesen seiner Art nach gleicherweise dasselbe tut und dass die Tätigkeiten unter ihrer Menge nicht verschieden sind, außer dem Mehr und Weniger nach, sondern die ganze Art von einem einheitlichen Trieb bewegt wird. Denn jeder Hase wendet gleicherweise seine Kunstgriffe an, jeder Wolf handelt gleicherweise listig, und jeder Affe ahmt gleicherweise nach. Beim Menschen ist das nicht so. Denn die Wege menschlichen Handelns sind unzählbar. Das Vernünftige ist nämlich etwas Freies und Selbstbestimmtes. Darum gibt es nicht ein und dasselbe Werk für alle Menschen, wie es bei jeder Art der vernunftlosen Lebewesen der Fall ist. Denn diese bewegen sich allein von Natur aus; was aber von Natur aus geschieht, ist bei allen gleich.
Die vernünftigen Handlungen dagegen sind bei den einen anders als bei den anderen und nicht notwendig bei allen dieselben. Wenn sie aber sagen, die Seele werde zur Strafe für frühere Verfehlungen im menschlichen Leben in solche Körper hinabgesandt, dann führen sie den Beweis aus dem Späteren. Denn warum wurden in die zuerst entstandenen Körper der Tiere vernünftige Seelen gelegt? Doch gewiss nicht, weil sie in menschlichen Körpern gesündigt hätten, bevor sie überhaupt in einen menschlichen Körper gekommen waren. Auch Galen, der bewundernswerte Arzt, scheint sich zu dieser Ansicht zu bekennen und anzunehmen, dass es bei jeder Tierart auch eine verschiedene Art von Seele gebe. Denn gleich zu Beginn des ersten Buches seiner Abhandlung Über den Nutzen der Teile sagt er Folgendes: „Und wenn dies so ist, wird es viele Teile der Tiere geben, die einen größer, die anderen kleiner, wieder andere gänzlich ungeteilt zu einer anderen Art gehörig; der Nutzen aller aber besteht für die Seele. Denn der Körper ist ihr Werkzeug, und darum unterscheiden sich die Teile der Tiere stark voneinander, weil sich auch die Seelen unterscheiden. “ Weiterhin fügt er im selben Buch, als er zum Affen kommt, auch dies hinzu: „Und doch, mein überaus weiser Ankläger, könnte die Natur zu dir sagen: Einem lächerlichen Lebewesen musste für seine Seele auch eine lächerliche Körpergestaltung gegeben werden. “ So weiß er, dass in den der Art nach verschiedenen Körpern verschiedene Seelen wohnen. So viel darüber. Wenn wir aber erwiesen haben, dass die Seele weder Körper noch Harmonie noch Mischung noch irgendeine andere Beschaffenheit ist, dann ist daraus klar, dass die Seele eine unkörperliche Substanz ist. Dass sie nämlich ist, wird von allen zugestanden. Wenn sie aber weder Körper noch Akzidens ist, ist klar, dass sie eine unkörperliche Substanz ist und nichts von dem, was sein Sein in einem anderen hat. Denn solche Dinge entstehen und vergehen auch ohne den Untergang des zugrunde Liegenden; wenn sich aber die Seele trennt, geht der Körper in jedem Fall zugrunde. Mit denselben Argumenten lässt sich auch zeigen, dass die Seele unsterblich ist. Denn wenn sie weder ein Körper ist, der ja von Natur aus als auflösbar und vergänglich erwiesen wurde, noch eine Beschaffenheit noch eine Größe noch sonst etwas von den Dingen, die vergehen, dann ist klar, dass sie unsterblich ist. Es gibt zwar viele Beweise für ihre Unsterblichkeit bei Platon und den anderen; doch jene sind schwer zugänglich und schwer zu verstehen und kaum denen bekannt, die in jenen Wissenschaften geschult sind. Uns aber genügt als Beweis für ihre Unsterblichkeit die Lehre der göttlichen Aussprüche, die ihre Glaubwürdigkeit aus sich selbst hat, weil sie gottgehaucht ist. Gegenüber denen aber, die die Schriften der Christen nicht annehmen, genügt es zu zeigen, dass die Seele nichts von dem ist, was vergeht. Denn wenn sie zu nichts Vergänglichem gehört, sondern unvergänglich ist, dann ist sie auch unsterblich; da dies nun hinreichend feststeht, ist es beiseitezulassen.
Zunächst aber nennt er nur den leidensfähigen Teil der Seele Seele und trennt von ihr den vernünftigen Teil ab. Man hätte jedoch die ganze Seele des Menschen zusammen in den Blick nehmen und nicht von einem Teil her, noch dazu vom schwächsten, über das Ganze urteilen dürfen. Sodann sagt er, der Körper habe das Leben der Möglichkeit nach schon, noch bevor die Seele entsteht; denn er sagt, der Körper habe der Möglichkeit nach Leben in sich. Der Körper aber, der der Möglichkeit nach Leben hat, muss zuvor der Wirklichkeit nach Körper sein. Er kann jedoch nicht der Wirklichkeit nach Körper sein, bevor er die Form aufgenommen hat; denn bis dahin ist er gestaltlose Materie und kein Körper. Also ist es unmöglich, dass das, was nicht der Wirklichkeit nach ist, ein Vermögen dazu besitzt, dass aus ihm etwas werde. Wenn er aber auch nur der Möglichkeit nach Körper ist, wie kann dann ein Körper, der nur der Möglichkeit nach Körper ist, der Möglichkeit nach Leben in sich haben? Zudem ist es bei den übrigen Dingen möglich, etwas zu besitzen und es nicht zu gebrauchen, etwa Sehkraft zu haben und sie nicht zu gebrauchen; bei der Seele aber ist das unmöglich. Denn auch der Schlafende ist nicht ohne seelische Tätigkeit: Er wird ja ernährt, wächst, stellt sich etwas vor und atmet, was ganz besonders ein Zeichen des Lebens ist. Daraus ist also offenkundig, dass das Leben keinem der Möglichkeit nach zukommen kann, sondern notwendig der Wirklichkeit nach. Denn das, was die Seele vor allem zur Form macht, ist nichts anderes als das Leben. Der Seele nämlich ist das Leben von Natur eingepflanzt, dem Körper aber kommt es durch Teilhabe zu. Wer also sagt, die Gesundheit entspreche analog dem Leben, meint nicht das Leben der Seele, sondern das des Körpers, und so bedient er sich eines Trugschlusses. Denn die körperliche Substanz kann abwechselnd Gegensätze aufnehmen; die Substanz der Form nach aber keineswegs. Denn wenn der Unterschied der Form nach verändert wird, verändert sich auch das Lebewesen. Folglich ist nicht die Substanz der Form nach aufnahmefähig für Gegensätze, sondern die Substanz dem Zugrundeliegenden nach, das heißt die körperliche. Also kann die Seele in keiner Weise Entelechie des Körpers sein, sondern ist eine selbständige, unkörperliche Substanz. Denn sie nimmt abwechselnd Gegensätze auf, Schlechtigkeit und Tugend, was die Form nicht aufnehmen könnte. Ferner sagt er, die Seele sei als Entelechie an sich unbewegt, werde aber akzidentell bewegt. Es ist aber keineswegs widersinnig, dass sie, obwohl unbewegt, uns bewegt. Denn auch die Schönheit bewegt uns, obwohl sie unbewegt ist.
Doch selbst wenn es so wäre, dass etwas, obwohl unbewegt, bewegt, so bewegt doch das, was von Natur aus Bewegung besitzt, und nicht das Unbewegte. Wenn also auch der Körper aus sich selbst Bewegung hätte, wäre es nicht widersinnig, dass er von etwas Unbewegtem bewegt würde. Nun aber ist es unmöglich, dass das Unbewegte von einem Unbewegten bewegt wird. Woher hat also der Körper die Bewegung, wenn nicht von der Seele? Denn der Körper bewegt sich nicht von selbst. Wer also die erste Entstehung der Bewegung zeigen wollte, hat nicht die erste, sondern die zweite gezeigt. Denn wenn etwas, ohne bewegt zu werden, bewegte, brächte es die erste Bewegung hervor. Wenn aber das, was sich von selbst bewegt, auch anderes bewegt, erklärt er die Entstehung einer zweiten Bewegung. Woher also kommt dem Körper die erste Entstehung der Bewegung? Denn zu sagen, die Elemente bewegten sich aus sich selbst, die einen von Natur leicht, die anderen schwer, ist falsch. Wenn nämlich Leichtigkeit und Schwere Bewegung wären, kämen die leichten und schweren Dinge niemals zum Stillstand. Sie kommen aber zum Stillstand, sobald sie ihren eigenen Ort erreicht haben. Also sind Schwere und Leichtigkeit nicht Ursachen der ersten Bewegung, sondern Eigenschaften der Elemente. Wenn man aber auch dies zugesteht: Wie können Denken, Meinen und Urteilen Werke von Leichtigkeit und Schwere sein? Wenn sie aber nicht deren Werke sind, dann auch nicht Werke der Elemente; und wenn nicht der Elemente, dann auch nicht der Körper.
Wenn die Seele sich außerdem nur akzidentell bewegt, der Körper aber aus sich selbst, dann wird der Körper sich auch dann aus sich selbst bewegen, wenn die Seele nicht da ist. Ist das aber der Fall, dann wird es auch ein Lebewesen ohne Seele geben. Das ist unsinnig; also ist auch die ursprüngliche Annahme unsinnig. Doch auch die Behauptung, alles, was von Natur bewegt wird, werde auch gewaltsam bewegt, und alles, was gewaltsam bewegt wird, werde auch von Natur bewegt, ist nicht wahr. Denn der Kosmos, der von Natur bewegt wird, wird nicht gewaltsam bewegt. Ebenso wenig gilt: Wenn etwas der Natur gemäß bewegt wird, dann ruht es auch der Natur gemäß. Denn der Kosmos, die Sonne und der Mond, die der Natur gemäß bewegt werden, können der Natur gemäß nicht ruhen; ebenso kann auch die Seele, da sie von Natur bewegt wird, der Natur gemäß nicht ruhen. Denn Ruhe ist Verderben der Seele und jedes immerbewegten Wesens. Dazu bleibt auch die von Anfang an gestellte Schwierigkeit ungelöst: Woher wird der Körper zusammengehalten, da er doch seiner Natur nach dazu angelegt ist, sich zu zerstreuen? Auch dies genügt, um unter vielem zu beweisen, dass die Seele weder Entelechie ist noch unbewegt noch im Körper entsteht.
Pythagoras aber, der gewohnt war, sowohl Gott als auch alles Übrige stets sinnbildlich durch Zahlen darzustellen, bestimmte auch die Seele als eine Zahl, die sich selbst bewegt. Ihm folgte auch Xenokrates, nicht weil die Seele eine Zahl wäre, sondern weil sie zum Zählbaren und zu dem gehört, was Vielheit besitzt, und weil die Seele es ist, die die Dinge unterscheidet, indem sie jedem Formen und Gestalten auferlegt. Denn sie ist es, die die Arten voneinander trennt und sie als verschieden erweist, sowohl durch die Andersheit der Arten als auch durch die Vielheit der Zahl, und dadurch die Dinge zählbar macht. Daher ist sie keineswegs völlig von der Gemeinschaft mit den Zahlen gelöst. Auch die Selbstbeweglichkeit hat er ihr selbst zusätzlich bezeugt. Dass sie aber keine Zahl ist, wird von hier aus deutlich. Die Zahl ist eine Größe; die Seele aber ist keine Größe, sondern Substanz. Also ist die Seele keine Zahl, selbst wenn sie erst recht auch die Zahl im Bereich des Denkbaren als Substanz verstanden wissen wollen, wie wir im Folgenden sagen werden. Ferner ist die Seele zusammenhängend; die Zahl aber ist nicht zusammenhängend. Also ist die Seele keine Zahl. Ferner ist die Zahl entweder gerade oder ungerade; die Seele aber ist weder gerade noch ungerade. Also ist die Seele keine Zahl. Ferner wächst die Zahl durch Hinzufügung; die Seele aber wächst nicht durch Hinzufügung. Ferner ist die Seele selbstbeweglich; eine fest bestimmte Zahl aber ist unbewegt. Ferner kann die Zahl, solange sie der Natur nach eine und dieselbe bleibt, keine Qualität wechseln, wie sie bei Zahlen vorkommt; die Seele aber bleibt ihrer Substanz nach eine und dieselbe und wechselt doch ihre Qualitäten, indem sie von Unwissenheit zu Erkenntnis und von Schlechtigkeit zu Tugend übergeht. Also ist die Seele keine Zahl. Dies also sind die Lehren der Alten über die Seele.
Eunomius aber bestimmte die Seele als eine unkörperliche Substanz, die im Körper geschaffen werde, und trug damit alles Mögliche zusammen. Denn dass sie eine unkörperliche Substanz sei, nahm er aus der Wahrheit; dass sie aber im Körper geschaffen werde, aus der Lehre des Aristoteles. Obwohl er scharfsinnig war, bedachte er nicht, dass er versucht, Unvereinbares miteinander zu verbinden. Denn alles, was eine körperliche und zugleich zeitliche Entstehung hat, ist vergänglich und sterblich. Damit stimmen auch die Worte des Moses überein: Wenn er nämlich die Entstehung der sinnlich wahrnehmbaren Dinge darstellt, sagt er nicht ausdrücklich, dass in ihr auch die Natur der geistigen Dinge ins Dasein getreten sei. Vielmehr meinen dies einige aufgrund einer Vermutung; ihnen stimmen aber nicht alle zu. Wenn nun jemand daraus, dass die Seele nach der Gestaltung des Körpers hineingelegt wurde, folgern wollte, sie sei nach dem Körper entstanden, verfehlt er die Wahrheit. Denn weder sagt Moses, sie sei damals geschaffen worden, als sie in den Körper hineingelegt wurde, noch entspricht dies der Vernunft. Entweder soll er also sagen, sie sei sterblich, wie Aristoteles, wenn er behauptet, sie werde im Körper hervorgebracht, und wie die Stoiker; oder wenn er sie eine unkörperliche Substanz nennt, soll er es unterlassen zu sagen, sie werde im Körper geschaffen, damit er uns nicht die Vorstellung einer sterblichen und völlig vernunftlosen Seele nahelegt. Außerdem ist nach seiner Auffassung die Welt noch nicht vollendet, sondern auch jetzt noch unvollendet und stets auf Zuwachs angewiesen. Denn ihr kommen täglich mindestens fünfzigtausend geistige Substanzen hinzu; und das Schlimmste ist: Nach ihm wird sie gerade dann aufgelöst werden, wenn sie vollendet ist, sobald die letzten Menschen zur Zeit der Auferstehung die Zahl der Seelen vollständig machen. Was könnte unvernünftiger sein, als zu behaupten, die Welt werde gerade dann zerstört, wenn sie vollendet ist? Das ist nämlich ganz die Art kleiner Kinder, die beim Spiel im Sand gleich nach dem Fertigstellen das Entstandene wieder durcheinanderwerfen.
Denn zu sagen, die Seelen entstünden jetzt aufgrund der Vorsehung und nicht aufgrund der Schöpfung, weil ja keine neue Substanz und keine andere als die schon vorhandene eingeführt werde, sondern die vorhandene nach der Vorsehung vervielfacht werde, zeigt, dass man den Unterschied zwischen Schöpfung und Vorsehung nicht kennt. Denn Aufgabe der Vorsehung ist es, die Substanz der vergänglichen Lebewesen durch Fortpflanzung untereinander zu bewahren, ich meine die Lebewesen, die nicht aus Fäulnis entstehen, da bei diesen wiederum eine andere Fäulnis die Fortfolge erhält; die vornehmste Aufgabe der Schöpfung aber ist es, aus dem Nichtseienden zu machen. Wenn also die Seelen aus der Fortpflanzung untereinander entstehen, dann entstehen sie gemäß der Vorsehung und sind vergänglich, wie auch die übrigen Dinge, die durch die Fortfolge einer Gattung entstehen. Wenn sie aber aus dem Nichtseienden hervorgebracht werden, dann ist das, was geschieht, Schöpfung, und das Wort des Mose ist nicht wahr: Gott ruhte von allen seinen Werken. Beides aber ist widersinnig. Also entstehen die Seelen nicht jetzt. Denn auch nach seiner eigenen Auffassung ist das Wort Mein Vater wirkt7 Johannes 5:17 nicht vom Erschaffen, sondern von der Fürsorge der Vorsehung gesagt. Apollinaris dagegen meint, die Seelen würden von den Seelen gezeugt, wie die Körper von den Körpern. Denn die Seele gehe in der Fortfolge des ersten Menschen auf alle aus ihm Stammenden über, ebenso wie die körperliche Fortfolge. Es seien also weder Seelen aufbewahrt, noch würden sie jetzt erschaffen. Denn wer das sage, mache Gott zum Helfer der Ehebrecher; auch aus ihnen werden ja Kinder geboren. Und auch das Wort sei falsch: Gott ruhte von allen seinen Werken, die er zu machen begonnen hatte, wenn er auch jetzt noch Seelen erschafft. Wenn aber erwiesen ist, dass alles, was der Fortfolge nach aus Fortpflanzung untereinander geboren wird, sterblich ist, denn deshalb zeugt es und wird gezeugt, damit die Gattung der Vergänglichen bestehen bleibt, dann muss auch er entweder sagen, die Seele sei sterblich, wenn sie aus Fortpflanzung untereinander entsteht, oder aber, die Seelen würden nicht in Fortfolge auseinander geboren. Was die aus Ehebruch Geborenen betrifft, so überlassen wir dies dem Grund der Vorsehung, der uns unbekannt ist. Wenn man aber auch von der Vorsehung etwas vermutend erfassen soll, so weiß sie jedenfalls, dass das Geborene entweder für das Leben oder für sich selbst nützlich sein wird; darum lässt sie die Beseelung geschehen. Einen hinreichenden Beweis dafür nehmen wir an Salomo, der von der Frau des Uria und von David geboren wurde.
Als Nächstes wollen wir auch die Auffassung der Manichäer über die Seele prüfen. Sie sagen nämlich, sie sei unsterblich und unkörperlich, es gebe aber nur eine einzige Seele aller Dinge, die in die einzelnen Körper, beseelte wie unbeseelte, zersplittert und zerteilt werde; die einen hätten mehr, die anderen weniger Anteil an ihr: mehr die beseelten, weniger die unbeseelten, weit mehr aber die himmlischen. So seien die einzelnen Seelen Teile der allumfassenden Seele. Wenn sie nun sagten, diese werde ungeteilt geteilt, wie die Stimme unter denen, die sie hören, dann wäre das Übel noch erträglich. Tatsächlich aber behaupten sie, die Substanz der Seele selbst werde aufgeteilt. Und das Allerschlimmste ist, dass sie wollen, sie sei eigentlich in den Elementen, werde bei der Entstehung der Körper mit ihnen zusammen geteilt und komme, wenn die Körper sich auflösen, wieder in dasselbe zusammen, wie Wasser, das geteilt und dann wieder gesammelt und vermischt wird. Die reinen Seelen gingen, weil sie Licht seien, ins Licht ein, die von der Materie befleckten aber gingen in die Elemente ein und von den Elementen wieder in Pflanzen und Tiere. Und indem sie so ihre Substanz zerschneiden, sie als körperlich ausgeben und Leiden unterwerfen, behaupten sie zugleich, sie sei unsterblich. Sie geraten aber auch in Widersprüche: Denn während sie sagen, die befleckten Seelen kehrten zu den Elementen zurück und vermischten sich miteinander, behaupten sie dann wiederum, diese würden in den Wiedereinkörperungen bestraft, wobei sie sie je nach Größe der Verfehlungen vereinen und wieder nach ihrer eigenen Subsistenz trennen. Denn auch Schatten würden, wenn Licht vorhanden sei, voneinander getrennt, bei Bewölkung aber vereinigt. Das aber kann bei einer geistigen Natur unmöglich geschehen.
Denn auch die Schatten gehören zum sinnlich Wahrnehmbaren, selbst wenn jemand zugestehen wollte, dass sie getrennt und wieder vereinigt werden können. Platon aber erklärt, dass die Seelen sowohl eine als auch viele seien. Eine nämlich sei die Seele des Alls; es gebe aber auch andere, nämlich die der Einzeldinge, sodass das All auf eigene Weise durch die Seele des Alls beseelt sei, die Einzeldinge aber wiederum je auf eigene Weise durch die ihnen jeweils eigene Seele. Er sagt, die Seele des Alls sei vom Mittelpunkt der Erde bis an die Grenzen des Himmels ausgebreitet, wobei er nicht meint, sie sei räumlich ausgebreitet, sondern auf geistige Weise. Diese Seele sei es, die das All kugelförmig umführt und das Körperhafte des Kosmos zusammenhält und fest zusammenschließt. Denn dass die Körper eines Zusammenhaltenden bedürfen, ist im Vorangehenden gezeigt worden; dies aber bewirke die gestaltgebende Seele. Denn jedes der Seienden lebt sein eigenes Leben und vergeht seinen eigenen Untergang. Solange nämlich der Körper zusammengehalten und fest geschlossen wird, sagt man, er sei; wenn er sich aber auflöst, vergehe er. Und alles lebe, doch nicht alles sei Lebewesen. Denn sie unterscheiden die Pflanzen von den Unbeseelten dadurch, dass sie wachsen und ernährt werden, das heißt durch die nährende und pflanzliche Kraft; die vernunftlosen Lebewesen von den Pflanzen durch die Wahrnehmung; die vernünftigen von den vernunftlosen durch das Vernünftige. Und indem sie so sagen, dass alles lebe, grenzen sie doch die Natur eines jeden ab. Sie sagen also, auch das ganz und gar Unbeseelte lebe ein bloß zusammenhaltendes Leben, insofern es von der Seele des Alls nur zum Sein und dazu, sich nicht aufzulösen, zusammengehalten wird. Diese Seele sei es auch, die das All lenkt und die Teilseelen, die zuvor vom Demiurgen hervorgebracht worden sind, hinzusendet; dabei hat offenbar der Demiurg selbst ihr auch die Gesetze gegeben, nach denen die Seele dieses All zu führen hat, die er auch Schicksal nennt, und verleiht ihr eine hinreichende Kraft, uns zu lenken; dies ist auch in den Ausführungen über das Schicksal gesagt worden. Gemeinsam ist also allen Griechen, die die Seele für unsterblich erklärt haben, dass sie die Wiedereinkörperung lehren; sie unterscheiden sich jedoch hinsichtlich der Arten der Seelen. Die einen nämlich sagen, es gebe eine einzige Art, die vernünftige, und diese gehe sowohl in Pflanzen als auch in die Körper der vernunftlosen Wesen über, nach den einen zu bestimmten festgesetzten Zeitzyklen, nach den anderen, wie es sich gerade ergibt.
Andere dagegen nehmen nicht eine einzige Art von Seelen an, sondern zwei, eine vernünftige und eine vernunftlose. Wieder andere nehmen viele an, so viele, wie es Arten von Lebewesen gibt. Besonders aber gingen die Anhänger Platons in dieser Lehre auseinander. Denn als Platon sagte, die mutvollen, zornmütigen und raubgierigen Seelen würden mit Körpern von Wölfen und Löwen bekleidet, die mit Zügellosigkeit befassten Seelen aber nähmen die Körper von Eseln und dergleichen an, verstanden die einen Wölfe, Löwen und Esel im eigentlichen Sinn; die anderen aber meinten, er habe bildlich gesprochen, indem er durch die Tiere die Charaktere andeutete. Kronios nämlich will in seiner Schrift Über die Wiedergeburt, so nennt er die Wiedereinkörperung, dass alle Seelen vernünftig seien; ebenso auch Theodoros der Platoniker in seiner Schrift Dass die Seele alle Arten ist, und ebenso Porphyrios. Iamblichos dagegen schlägt den diesen entgegengesetzten Weg ein und sagt, zu jeder Art von Lebewesen gehöre eine Art von Seele, das heißt: es gebe verschiedene Arten. Jedenfalls hat er eine Einzelschrift verfasst mit der Überschrift Dass die Wiedereinkörperungen nicht von Menschen in vernunftlose Lebewesen und auch nicht von vernunftlosen Lebewesen in Menschen erfolgen, sondern von Lebewesen in Lebewesen und von Menschen in Menschen. Und mir scheint, dass er damit nicht nur die Meinung Platons, sondern auch die Wahrheit selbst eher richtig getroffen hat; das lässt sich aus vielem anderem zeigen, vor allem aber aus Folgendem: Bei den vernunftlosen Lebewesen zeigt sich keine der vernünftigen Regungen. Denn weder Künste noch Wissenschaften noch Überlegungen noch Tugenden noch sonst etwas von dem, was zum Denken gehört, findet sich in ihnen; daraus ist klar, dass sie keinen Anteil an einer vernünftigen Seele haben.
Denn es ist widersinnig zu sagen, die vernunftlosen Wesen seien vernünftig. Zwar ist bei den Säuglingen, solange sie noch ganz jung sind, nur die vernunftlose Regung vorhanden; dennoch sagen wir, dass sie eine vernünftige Seele haben, weil sie im Heranwachsen die vernünftige Tätigkeit sichtbar werden lassen. Das vernunftlose Wesen aber, das in keinem Lebensalter das Vernünftige zeigt, hätte eine vernünftige Seele ganz vergeblich, da die vernünftige Fähigkeit völlig nutzlos bleiben müsste. Denn dass von Gott nichts Überflüssiges geschaffen worden ist, wird von allen übereinstimmend anerkannt. Wenn dem so ist, dann wäre die vernünftige Seele dem Vieh und den wilden Tieren vergeblich eingepflanzt worden, da sie niemals ihr eigenes Werk zeigen könnte; und das wäre ein Vorwurf gegen den, der dem Körper eine nicht passende Seele gegeben hätte. Denn das wäre weder das Werk eines Künstlers noch eines, der Ordnung und Harmonie kennt. Wenn aber jemand sagte, die Lebewesen würden ihrer Verfassung nach vernünftig bewegt, ihre Gestaltbildung sei jedoch für kunstgemäßes Tun nicht aufnahmefähig, und wenn er diese Behauptung von den Menschen her beglaubigen wollte, weil nämlich schon dann, wenn nur die Finger der Hände weggenommen werden, die meisten Künste mit zugrunde gehen, so löst er die strittige Frage nicht. Denn derselbe Widersinn bleibt bestehen: Gott hätte dem Körper keine angemessene Seele eingefügt, sondern eine überflüssige, nutzlose und untätige, die während ihres ganzen Lebensalters daran gehindert wäre, die ihr eigenen Tätigkeiten auszuüben. Zudem stützen sie ihre Begründung auf Unklares und nicht allgemein Anerkanntes. Denn woher weiß man, dass die Lebewesen ihrer Verfassung nach vernünftig bewegt werden? Besser ist es also anzunehmen, dass jedem Körper eine ihm angemessene Seele eingefügt ist und dass die Lebewesen ihrer Verfassung nach nicht mehr besitzen als jene natürliche Einfachheit, die in ihren Werken sichtbar wird. Denn jede Art der vernunftlosen Wesen wird nach dem ihr eigenen Antrieb bewegt, zu dem sie von Anfang an, ihrer Bestimmung und Tätigkeit entsprechend, geschaffen ist; und daraufhin hat sie auch eine geeignete Gestaltbildung erhalten. Gleichwohl hat der Schöpfer sie keineswegs völlig ohne Hilfe gelassen, sondern jedem von ihnen ein natürliches, nicht vernünftiges Verständnis eingepflanzt. Einigen aber hat er auch Schlauheit eingegeben, gleichsam als Abbild einer Kunst und als vernünftigen Schatten, und zwar aus zwei Gründen: damit sie sowohl gegenwärtigen Nachstellungen ausweichen als auch künftigen vorbeugen können, und damit die ganze Schöpfung mit sich selbst verbunden wird, wie schon gesagt worden ist.
Dass sie dies aber nicht aus Vernunft tun, ist daran ersichtlich, dass jedes Tier seiner Art nach auf gleiche Weise dasselbe tut und dass sich ihre Tätigkeiten in der Gesamtheit nicht unterscheiden, außer nach mehr oder weniger, sondern dass die ganze Art von einem einzigen Antrieb bewegt wird. Denn jeder Hase stellt auf gleiche Weise Kunstgriffe an, jeder Wolf geht auf gleiche Weise listig vor, und jeder Affe ahmt auf gleiche Weise nach. Beim Menschen aber ist dies nicht so. Denn zahllos sind die Wege menschlicher Handlungen. Das Vernünftige ist nämlich etwas Freies und Selbstbestimmtes. Daher gibt es nicht ein und dasselbe Werk bei allen Menschen, wie bei jeder Art der vernunftlosen Tiere. Denn diese werden allein von der Natur bewegt; was aber von Natur geschieht, ist bei allen gleich. Vernünftige Handlungen dagegen sind bei den einen anders als bei den anderen und nicht notwendig bei allen dieselben. Wenn sie aber sagen sollten, die Seele werde zur Strafe für die früheren Sünden im menschlichen Leben in solche Körper hinabgesandt, dann führen sie den Beweis aus dem Späteren. Warum nämlich wurden vernünftige Seelen in die zuerst entstandenen Körper der Tiere eingepflanzt? Sicher nicht deshalb, weil sie in menschlichen Körpern gesündigt hätten, bevor ein menschlicher Körper entstanden war. Dieser Auffassung scheint sich auch Galen, der bewundernswerte Arzt, anzuschließen und zu meinen, dass bei jeder Tierart auch die Art der Seele verschieden sei. Denn gleich am Anfang des ersten Buches seiner Abhandlung Über den Nutzen der Körperteile sagt er: „Und wenn dies gilt, dann wird es bei den Tieren viele Körperteile geben: die einen größer, die anderen kleiner, wieder andere völlig unteilbar nach einer anderen Art. Sie alle aber dienen dem Nutzen der Seele. Denn der Körper ist ihr Werkzeug, und deshalb unterscheiden sich die Körperteile der Tiere sehr voneinander, weil auch die Seelen verschieden sind. “
Dann geht er weiter und fügt in demselben Buch über den Affen noch dies hinzu: „Und gewiss, mein überaus weiser Ankläger, könnte die Natur zu dir sagen: Einem Tier, dessen Seele lächerlich ist, musste auch eine lächerliche Körperbildung gegeben werden. “ Daran erkennt man, dass in der Art nach verschiedenen Körpern auch verschiedene Seelen wohnen. Soviel hierzu. Wenn wir aber erwiesen haben, dass die Seele weder Körper noch Harmonie noch Mischung noch irgendeine andere Qualität ist, dann ist daraus klar, dass die Seele eine gewisse unkörperliche Substanz ist. Dass sie nämlich existiert, wird von allen zugestanden. Wenn sie aber weder Körper noch Akzidens ist, dann ist klar, dass sie eine unkörperliche Substanz ist und nichts von dem, was sein Sein in einem anderen hat. Denn solche Dinge entstehen und vergehen auch ohne den Untergang des zugrunde Liegenden; wenn aber die Seele getrennt wird, vergeht der Körper in jedem Fall. Mit denselben Gründen lässt sich auch zeigen, dass die Seele unsterblich ist. Denn wenn sie weder Körper ist, der als von Natur auflösbar und vergänglich erwiesen wurde, noch Qualität, noch Quantität, noch sonst etwas von dem, was vergeht, dann ist klar, dass sie unsterblich ist. Es gibt nun zwar viele Beweise für ihre Unsterblichkeit bei Platon und den anderen; doch jene sind verwickelt, schwer zu verstehen und nur mit Mühe denen verständlich, die in jenen Wissenschaften aufgewachsen sind. Uns aber genügt zum Beweis ihrer Unsterblichkeit die Lehre der göttlichen Aussprüche, die ihre Glaubwürdigkeit aus sich selbst hat, weil sie gottgehaucht ist. Gegenüber denen aber, die die Schriften der Christen nicht annehmen, genügt es zu zeigen, dass die Seele nichts von dem ist, was vergeht. Denn wenn sie nichts von dem ist, was vergeht, ist sie unvergänglich; und wenn sie unvergänglich ist, ist sie auch unsterblich. Darum kann dies, da es hinreichend geklärt ist, übergangen werden.
Es ist nun zu untersuchen, wie die Vereinigung von Seele und unbeseeltem Körper zustande kommt; denn die Sache ist schwierig. Wenn aber der Mensch, wie einige gesagt haben, nicht nur aus diesen beiden, sondern auch aus dem Geist besteht, wird die Schwierigkeit noch größer. Denn alles, was sich zur Hypostase einer einzigen Substanz zusammenfügt, wird notwendig vereinigt; alles aber, was vereinigt wird, verändert sich und bleibt nicht, was es vorher war, wie sich an den Elementen zeigen wird. Denn sobald sie vereinigt sind, ist etwas anderes daraus geworden. Wie also bleibt der Körper, wenn er mit der Seele vereinigt ist, noch Körper? Oder wie wird wiederum die Seele, die körperlos und für sich selbst substantielle Wirklichkeit ist, mit einem Körper vereinigt und ein Teil des Lebewesens, während sie ihre eigene Substanz unvermischt und unverdorben bewahrt? Denn notwendig ist entweder die Seele mit dem Körper vereinigt, und beide haben sich gemeinsam verändert und sind gemeinsam verdorben wie die Elemente; oder sie ist wegen der genannten Ungereimtheiten nicht mit ihm vereinigt, sondern liegt neben ihm, wie Tänzer im Chor nebeneinanderstehen oder wie Steinchen neben Steinchen, oder sie ist gemischt wie Wein und Wasser. Dass aber die Seele dem Körper nicht bloß beiliegen kann, ist in der Schrift über die Seele bewiesen worden. Denn dann wäre nur gerade der Teil des Körpers beseelt, der der Seele nahekommt, der aber nicht mit ihr verbunden ist, unbeseelt; zudem kann man das, was bloß durch Nebeneinanderstellung besteht, nicht eines nennen, etwa Holz oder Eisen oder etwas dergleichen. Auch die Mischung von Wein und Wasser verdirbt beides zugleich; denn die Mischung ist weder reines Wasser noch Wein, obgleich eine solche Mischung durch Nebeneinanderstellung entsteht, die der Wahrnehmung wegen der Feinteiligkeit des Gemischten verborgen bleibt. Das ist daran klar, dass sie wieder voneinander getrennt werden können: Ein geölter Schwamm nämlich und auch Papyrus ziehen das reine Wasser wieder heraus. Was aber genau vereinigt ist, sinnlich wahrnehmbar zu trennen, ist ganz unmöglich. Wenn die Seele also weder vereinigt ist noch nur danebenliegt noch gemischt ist, worauf beruht es dann, dass das Lebewesen eines genannt wird? Platon will denn auch wegen dieser Schwierigkeit nicht sagen, das Lebewesen bestehe aus Seele und Körper, sondern es sei eine Seele, die einen Körper gebraucht und ihn gleichsam angezogen hat. Doch auch diese Auffassung hat ihre Schwierigkeit. Denn wie kann die Seele zusammen mit ihrem Kleid eines sein? Der Chiton ist ja nicht eines mit dem, der ihn angezogen hat. Ammonios aber, der Lehrer Plotins, löste die Frage auf folgende Weise. Er sagte, die intelligiblen Wirklichkeiten hätten eine solche Natur, dass sie sich mit dem, was sie aufnehmen kann, sowohl vereinigen wie die Dinge, die gemeinsam verderben, als auch, obwohl vereinigt, unvermischt und unverdorben bleiben wie die Dinge, die nur nebeneinanderliegen.
Bei Körpern bewirkt die Vereinigung nämlich notwendig eine Veränderung der Dinge, die zusammenkommen, weil sie in andere Körper umgewandelt werden, wie die Elemente in die zusammengesetzten Stoffe und die Nahrung in Blut, das Blut aber in Fleisch und die übrigen Teile des Körpers. Bei den intelligiblen Wirklichkeiten dagegen kommt es zwar zur Vereinigung, doch folgt daraus keine Veränderung. Denn es liegt nicht in der Natur einer intelligiblen Wirklichkeit, dem Wesen nach verändert zu werden; vielmehr tritt sie entweder aus ihrem Bestand heraus oder vergeht ins Nichtsein, eine Umwandlung aber nimmt sie nicht an. Doch sie vergeht auch nicht ins Nichtsein, denn dann wären sie nicht unsterblich. Und wenn die Seele, da sie Leben ist, in der Mischung umgewandelt würde, wäre sie verändert und wäre nicht mehr Leben. Was trüge sie dann aber zum Körper bei, wenn sie ihm nicht das Leben verliehe? Also wird die Seele in der Vereinigung nicht verändert. Da nun dies erwiesen ist, dass die intelligiblen Wirklichkeiten ihrer Substanz nach unveränderlich sind, folgt notwendig auch, dass sie, obwohl sie vereinigt werden, nicht mit dem zugrunde gehen, womit sie vereinigt sind. Die Seele ist also mit dem Körper vereinigt, und sie ist unvermischt mit ihm vereinigt. Dass sie nämlich vereinigt ist, zeigt die Mitleidenschaft: Das ganze Lebewesen leidet als ein einziges Ganzes mit sich selbst mit. Dass sie aber auch unvermischt bleibt, ist daran deutlich, dass sich die Seele im Schlaf gewissermaßen vom Körper trennt, ihn wie tot daliegen lässt und ihn nur noch durch das Leben aushauchen lässt, damit er nicht völlig zugrunde geht, während sie in den Träumen für sich selbst tätig ist, die Zukunft verkündet und den intelligiblen Wirklichkeiten nahekommt. Dasselbe geschieht auch, wenn sie für sich selbst irgendeines der Seienden betrachtet. Denn auch dann trennt sie sich, soweit es möglich ist, vom Körper und wird für sich selbst, um so an die Seienden heranzutreten. Da sie unkörperlich ist, ist sie ganz hindurchgedrungen wie die Dinge, die gemeinsam verderben, bleibt aber unverdorben und unvermischt, bewahrt ihre Einheit für sich selbst und wandelt die Dinge, in denen sie sich befindet, gemäß ihrem eigenen Leben, ohne von ihnen gewandelt zu werden. Denn wie die Sonne durch ihre Gegenwart die Luft in Licht verwandelt, indem sie sie lichtartig macht, und das Licht sich unvermischt mit der Luft vereinigt, indem es zugleich mit ihr ausgegossen ist, so bleibt auch die Seele, wenn sie sich mit dem Körper vereinigt, notwendig unvermischt. Nur darin unterscheidet sie sich: Die Sonne ist ein Körper und räumlich umgrenzt, daher ist sie nicht überall dort, wo auch ihr Licht ist, wie auch das Feuer nicht; denn auch dieses bleibt im Holz oder in einem Docht gebunden wie an einem Ort. Die Seele aber ist unkörperlich und nicht räumlich umgrenzt; sie durchdringt ganz sowohl ihr eigenes Licht als auch den Körper, und es gibt keinen von ihr erleuchteten Teil, in dem sie nicht ganz gegenwärtig wäre. Denn sie wird nicht vom Körper beherrscht, sondern sie beherrscht selbst den Körper; und sie ist auch nicht im Körper wie in einem Gefäß oder Schlauch, sondern vielmehr ist der Körper in ihr. Denn die intelligiblen Wirklichkeiten werden von den Körpern nicht gehindert, sondern durchdringen jeden Körper, gehen überall hindurch und durchqueren ihn; sie können daher von keinem körperlichen Ort festgehalten werden. Als intelligible Wirklichkeiten sind sie nämlich an intelligiblen Orten, entweder in sich selbst oder in den übergeordneten intelligiblen Wirklichkeiten, so wie die Seele einmal in sich selbst ist, wenn sie überlegt, und ein anderes Mal im Geist, wenn sie erkennt. Wenn also gesagt wird, sie sei in einem Körper, so heißt das nicht, sie sei im Körper wie an einem Ort, sondern in einer Beziehung und durch Gegenwart, wie gesagt wird, Gott sei in uns. Denn auch von der Seele sagen wir, sie sei durch den Körper gebunden, und zwar durch Beziehung, durch Neigung zu etwas und durch Verfassung, so wie wir sagen, der Liebende sei durch die Geliebte gebunden: nicht körperlich und nicht örtlich, sondern der Beziehung nach. Denn was ohne Größe, ohne Ausdehnung und ohne Teile ist, steht über der räumlichen Umgrenzung nach Teilen. Denn was keinen Teil hat, durch welchen Ort könnte es umgrenzt werden?
Denn mit Ausdehnung besteht zugleich Ort. Ort ist nämlich die Grenze des Umfassenden, insofern es das Umfasste umfasst. Wenn aber jemand sagt: „Ist dann meine Seele nicht auch in Alexandria und in Rom und überall? “, so entgeht ihm wiederum, dass er von Ort spricht. Denn auch das Sein in Alexandria und überhaupt das Sein an diesem Ort ist Ort. An einem Ort aber ist sie überhaupt nicht, sondern in einer Beziehung. Denn es ist gezeigt worden, dass sie nicht von einem Ort umschlossen werden kann. Wenn also ein intelligibles Wesen in Beziehung zu einem bestimmten Ort oder zu einer Sache steht, die an einem Ort ist, sagen wir uneigentlich, es sei dort, wegen seiner dortigen Wirksamkeit, indem wir den Ort anstelle der Beziehung und der Wirksamkeit nehmen. Denn wo man sagen müsste: „Es wirkt dort“, sagen wir: „Es ist dort. “ Diese Darlegung dürfte noch reiner und vor allem auf die Vereinigung des Wortes Gottes mit dem Menschen passen; in ihr blieb es, nachdem es vereinigt worden war, unvermischt und unumschlossen, nicht nach der Weise der Seele. Denn jene scheint, da sie zu den vervielfältigten Dingen gehört, wegen ihrer Verwandtschaft mit dem Körper irgendwie mit dem Körper mitzuleiden, ihn auch zu beherrschen und zuweilen von ihm beherrscht zu werden. Das Wort Gottes aber wird durch die Gemeinschaft mit Körper und Seele in keiner Weise selbst verändert und nimmt auch nicht an ihrer Schwäche teil, sondern gibt ihnen Anteil an seiner eigenen Gottheit; so wird es mit ihnen eins und bleibt zugleich das eine, was es auch vor der Vereinigung war. Diese Weise der Mischung oder Vereinigung ist neuer: Es wird gemischt und bleibt doch völlig ungemischt, unvermischt, unvergänglich und unveränderlich; es leidet nicht mit, sondern wirkt nur mit, es wird auch nicht mitverdorben und mitverändert, sondern lässt jene mitwachsen, während es selbst durch sie nicht gemindert wird, und bleibt dabei unwandelbar und unvermischt, weil es auch rein an jeder Veränderung keinen Anteil hat. Zeuge dafür ist Porphyrius, der seine Zunge gegen Christus in Bewegung gesetzt hat. Stark sind die Zeugnisse der Feinde für uns, und sie lassen keinen Widerspruch zu. Dieser Porphyrius also schreibt im zweiten Buch der Vermischten Untersuchungen wörtlich so: „Man darf also nicht für ausgeschlossen halten, dass irgendeine Substanz zur Vollendung einer anderen Substanz hinzugenommen wird und Teil einer Substanz ist, während sie nach ihrer eigenen Natur bleibt, nachdem sie eine andere Substanz vollendet hat; dass sie mit einem anderen eins geworden ist und doch das für sich bestehende Eine bewahrt, und mehr noch: dass sie selbst nicht verändert wird, wohl aber das, worin sie entsteht, durch ihre Gegenwart zu ihrer eigenen Wirksamkeit hin verändert. “ Dies sagt er von der Vereinigung der Seele und des Körpers. Wenn diese Aussage aber bei der Seele wegen ihrer Körperlosigkeit wahr ist, dann umso mehr beim Wort Gottes, das in ungleich höherem Maß und der Wahrheit nach körperlos ist. Eben dies verschließt den Mund derer, die versuchen, die Vereinigung Gottes mit dem Menschen anzuklagen. Denn gerade darüber machen sich viele der Griechen lustig und behaupten, es sei unmöglich, unglaubhaft und unpassend, dass das Göttliche sich mit einer sterblichen Natur nach Art von Mischung und Vereinigung verbinde. Wir aber bedienen uns ihrer angesehenen Zeugen und weisen den Vorwurf von uns. Von manchen, besonders von den Eunomianern, wird gesagt, das Wort Gottes sei mit dem Körper nicht der Substanz nach vereint worden, sondern nach den Kräften beider. Denn nicht die Substanzen seien es, die vereinigt oder gemischt worden seien, sondern die Kräfte des Körpers seien mit den göttlichen Kräften vermischt worden. Als Kräfte des Körpers bezeichnen sie, gewiss nach Aristoteles auf den organischen Körper bezogen, die Sinne. Indem sich also die göttlichen Kräfte mit diesen vermischten, brachten sie nach ihrer Auffassung die Vereinigung zustande. Doch niemand, meine ich, wird ihnen zugestehen, dass sie die Sinne als körperliche Kräfte ausgeben.
Denn zuvor ist klar unterschieden worden, was dem Körper eigen ist, was der Seele und was beiden zusammen zukommt. Unter dem, was beiden zusammen eigen ist, haben wir die durch Organe vermittelten Sinne eingeordnet; die Organe selbst aber rechnen wir dem Körper zu. Besser ist es also, wie schon gesagt, anzunehmen, dass die Vereinigung der Substanzen gemäß der eigenen Natur der unkörperlichen Wesen unvermischt geschieht: Die göttlichere Natur erleidet durch die niedrigere keinerlei Schaden, vielmehr gewinnt nur diese aus der göttlicheren Nutzen. Denn die rein unkörperliche Natur dringt ungehindert durch alles hindurch, durch sie aber dringt nichts hindurch. Darum ist sie, insofern sie durch alles hindurchdringt, vereint; insofern aber nichts durch sie hindurchtritt, bleibt sie unvermengt und unvermischt. Also ist nicht Wohlgefallen die Weise der Vereinigung, wie es manchen angesehenen Männern scheint, sondern die Natur ist ihre Ursache. Denn dass er einen Körper annahm, kann man mit Recht als nach Wohlgefallen geschehen bezeichnen; dass aber das, was vereinigt wird, nicht vermischt wurde, geschieht gemäß der eigenen Natur Gottes, nicht nach Wohlgefallen. Die Stufen der Seelen aber und die Aufstiege und Abstiege, die Origenes einführt, müssen wir beiseitelassen, da sie mit den göttlichen Schriften nichts zu tun haben und auch mit den Lehren der Christen nicht zusammenstimmen.
Jeder Körper ist eine Zusammensetzung der vier Elemente und ist aus ihnen entstanden. Unmittelbar aber bestehen die Körper der bluthaltigen Lebewesen aus den vier Säften: Blut, Schleim, gelber und schwarzer Galle; die der blutlosen Lebewesen dagegen aus den übrigen Säften und aus dem, was bei ihnen dem Blut entspricht. „Unmittelbar“ sagt man, wenn etwas ohne Vermittlung aus eben diesen Bestandteilen entsteht. So sind die vier Säfte eine Zusammensetzung der vier Elemente, die gleichartigen Teile aber, die Teile des Körpers sind, entstehen aus den Säften. Der Erde entspricht die schwarze Galle, dem Wasser der Schleim, der Luft das Blut und dem Feuer die gelbe Galle. Jede Zusammensetzung von Elementen ist entweder fest oder flüssig oder Pneuma. Aristoteles dagegen will, dass die Körper der Lebewesen unmittelbar allein aus Blut entstehen. Denn daraus würden alle Teile des Lebewesens unmittelbar genährt und zum Wachstum gebracht; auch der Same habe seinen Ursprung aus Blut. Da es aber nicht recht zu passen schien, dass aus ein und demselben Stoff sowohl die härtesten Knochen als auch das weichste Fleisch und Fett entstehen, nahm Hippokrates als erster an, dass die Körper der Lebewesen unmittelbar aus den vier Säften zusammengefügt werden: damit aus den erdigeren und gröberen Bestandteilen das Festere entsteht, aus den weicheren aber das Weiche. Oft finden sich die vier Säfte im Blut, wie man bei Aderlässen sehen kann: bald ist darin wässriger Schleim im Übermaß vorhanden, bald schwarze oder gelbe Galle. Daher scheinen die genannten Männer in gewisser Weise miteinander übereinzustimmen. Von den Teilen in den Lebewesen sind die einen gleichartig, die anderen ungleichartig.
Gleichartig sind zum Beispiel Gehirn, Hirnhäute, Nerv, Mark, Knochen, Zahn, Knorpel, Drüsen, Band, Häute, Fasern, Haare, Nägel, Fleisch, Venen, Arterien, Gänge, Fett, Haut sowie die gleichsam unmittelbaren Elemente dieser Teile: Blut, insofern es reines Blut ist, Schleim, schwarze und gelbe Galle. Denn die Sehne ist zusammengesetzt aus Band und nervenartigen Fasern. Ungleichartig sind dagegen Kopf, Brustkorb, Hände, Füße und die übrigen Glieder des Menschen. Denn der Kopf lässt sich nicht in einen Kopf teilen, wie der Nerv in Nerv, die Vene in Vene und das Fleisch in Fleisch; vielmehr besteht alles Ungleichartige aus Gleichartigem, wie der Kopf aus Nerven, Fleisch, Knochen und dergleichen. Man nennt diese Teile auch organisch. Die Bestimmung der gleichartigen Teile lautet so: Es sind solche, deren Teile sowohl dem Ganzen als auch einander gleich sind; „gleich“ ist hier im Sinn von „identisch“ zu verstehen. Nicht jedes Lebewesen besitzt alle Teile des Körpers, sondern manche sind unvollständig. Einige nämlich sind fußlos, wie Fische und Schlangen; andere kopflos, wie Krebse, Langusten und einige Schwimmtiere. Weil sie keinen Kopf haben, tragen sie die Sinnesorgane in der Brust. Wieder andere entbehren der Lunge, nämlich alle, die nicht die Luft atmen. Andere haben keine Blase, wie die Vögel und alle, die keinen Urin ausscheiden. Die Schalentiere haben an den meisten Gliedern keinen Anteil, denn ihr Dasein als Lebewesen kommt ihnen nur in wenigen Stücken zu. Manches scheint aber etwas nicht zu haben, obwohl es es besitzt; so scheinen Hirsche keine gelbe Galle zu haben, weil sie diese in den Eingeweiden verstreut und unsichtbar bei sich tragen. Der Mensch dagegen besitzt alles, vollständig und in allem so, wie es nicht anders gut möglich wäre. Ebenso besteht auch hinsichtlich der Lage der Teile eine große Verschiedenheit unter den Lebewesen. Die einen haben die Brüste an der Brust, andere am Bauch, andere unter den Schenkeln; die einen haben zwei, andere vier, wieder andere noch mehr. Denn die Natur hat die Zahl der Brüste nahezu der Zahl der Geborenen angepasst. Wenn jemand dies genau herausgreifen und darlegen will, soll er Aristoteles’ Geschichte der Lebewesen lesen. Denn es gehört nicht zur Absicht der vorliegenden Schrift, diese Dinge im Einzelnen genau zu behandeln, sondern nur gewisse Umrisse und Grundformen darzulegen. Gehen wir nun also zur Lehre von den Elementen über, die sich der Reihe nach zur Untersuchung anschließt.
Das kosmische Element ist der kleinste Teil der Zusammensetzung der Körper. Es gibt vier Elemente: Erde, Wasser, Luft und Feuer; sie sind, der genannten Ordnung entsprechend, von unten nach oben angeordnet und sind selbst Körper, nämlich erste und einfache Körper im Verhältnis zu den übrigen Körpern. Denn jedes Element ist mit dem, wovon es Element ist, wesensgleich. Der Ursprung ist nämlich nicht wesensgleich mit dem, was aus ihm hervorgeht; das Element dagegen ist es notwendig. Dass aber Erde, Wasser, Luft und Feuer die Elemente sind, ist offenkundig. Denn in ihnen zeigen sich die Eigenschaften in äußerster Ausprägung, der Möglichkeit und der Wirklichkeit nach. Freilich ist keines dieser sinnlich wahrnehmbaren Elemente unvermischt und frei von Beimengung eines anderen Elements; denn all dies ist auf gewisse milde Weise verfälscht und hat mehr oder weniger Anteil aneinander. Doch auch in der Mischung tritt ihre Natur deutlich hervor. Jedes der Elemente besitzt in paarweiser Verbindung zwei Eigenschaften, die ihm seine Art geben. Die Erde ist trocken und kalt, das Wasser kalt und feucht, die Luft ihrer eigenen Natur nach feucht und warm, das Feuer warm und trocken. Allerdings können die Eigenschaften für sich genommen keine Elemente sein. Denn aus unkörperlichen Eigenschaften können keine Körper bestehen; ebenso wenig können die übrigen Körper, die die Eigenschaft nicht in äußerster Ausprägung und der Wirklichkeit nach besitzen, Elemente sein. Sonst gäbe es unendlich viele Elemente, da alles Seiende seine Eigenschaft nach Mehr und Weniger besitzt und man nicht unterscheiden könnte, welche Dinge Elemente welcher anderen Dinge sind. Darum muss das Element ein Körper sein, und zwar ein einfacher Körper, der die Eigenschaften der Wirklichkeit nach in äußerster Ausprägung besitzt, ich meine Wärme, Kälte, Feuchtigkeit und Trockenheit. Denn allein diese Eigenschaften verwandeln die ganze Substanz vollständig durch und durch; keine der übrigen Eigenschaften tut dies. Denn weder macht das Weiße, wenn es einem Körper nahekommt, ihn ganz und gar weiß, so wie das Warme erwärmt und das Kalte kühlt, noch tut dies irgendeine der anderen Eigenschaften. Gegensätzlich zueinander sind die Elemente, die in beiden Eigenschaften gegensätzlich sind, wie das Wasser dem Feuer, da es kalt und feucht ist, während jenes warm und trocken ist, und die Erde der Luft, da sie kalt und trocken ist, während jene warm und feucht ist. Weil aber Gegensätze sich nicht miteinander verbinden konnten, wenn nicht ein mittleres Band dazwischen gesetzt war, das sie verbindet, setzte der Schöpfer zwischen Erde und Luft, die Gegensätze sind, das Wasser und gab ihm zwei Eigenschaften, Kälte und Feuchtigkeit, durch die es sich mit den Extremen verbinden und sie zusammenbinden konnte. Durch das Kalte ist es nämlich der Erde verwandt, durch das Feuchte verbindet es sich mit der Luft. Wiederum setzte er zwischen Wasser und Feuer, die ebenfalls Gegensätze sind, die Luft, die durch die feuchte Eigenschaft dem Wasser, durch die warme dem Feuer verwandt ist. So verband er die Gegensätze miteinander durch gewisse Mittleres, die sowohl sich selbst als auch das Verbundene zusammenbinden. Denn ein solches Band ist das beste. Jedes von ihnen verband er also nach der einen Eigenschaft mit dem, was vor ihm steht, nach der anderen aber mit dem, was nach ihm kommt;
So ist etwa das Wasser kalt und feucht. Durch das Kalte verbindet es sich mit der Erde, die in der Aufwärtsordnung vor ihm steht, durch das Feuchte aber mit der Luft, die nach ihm kommt. Ebenso verbindet sich auch die Luft durch das Feuchte mit dem Wasser, das vor ihr steht, durch das Warme aber mit dem Feuer, das nach ihr kommt. Auch das Feuer verbindet sich durch die Wärme mit der Luft, die vor ihm steht, durch die Trockenheit aber mit der Erde, und zwar durch eine Rückbiegung und Rückwendung der äußersten Enden zueinander. So verbindet sich auch die Erde durch das Kalte mit dem Wasser, durch das Trockene aber mit dem Feuer, durch Rückbiegung. Damit nämlich die Elemente nicht nur eine Beziehung nach oben und unten, in Abstieg und Aufstieg, haben, sondern auch eine kreisförmige, bog er die äußersten Enden gewissermaßen zurück und wandte sie einander zu, ich meine das Feuer und die Erde. Denn auch das Feuer wird, wenn es allein die Wärme verliert, zu Erde. Das zeigt sich an den Blitzen: Wenn das Feuer herabfährt und durch Überbrennen abkühlt, versteinert es. Darum kommt jeder Blitz mit Stein und Schwefel herab. Schwefel aber ist gleichsam abgekühltes Feuer: der Wirklichkeit nach nicht mehr warm, sondern nur dem Vermögen nach, trocken dagegen auch der Wirklichkeit nach. Nur die Elemente besitzen ihre Eigenschaften der Wirklichkeit nach; alles andere besitzt sie dem Vermögen nach, sofern es nicht einem Element nahekommt. Damit aber weder die Elemente noch die aus ihnen zusammengesetzten Körper jemals ausgehen, hat der Schöpfer es weise eingerichtet, dass die Elemente sich sowohl ineinander als auch in die zusammengesetzten Körper verwandeln und die zusammengesetzten Körper wiederum in die Elemente aufgelöst werden. So werden sie, indem sie aus fortwährender gegenseitiger Erzeugung bestehen, durchweg erhalten. Erde wird, wenn sie zu Schlamm wird, zu Wasser; Wasser aber wird, wenn es verdichtet und zusammengepresst wird, zu Erde; wenn es erhitzt und verdampft, wird es zu Luft. Luft wiederum wird, wenn sie zusammengezogen und verdichtet wird, zu Wasser; wenn sie ausgetrocknet wird, verwandelt sie sich in Feuer. So wird auch das Feuer, wenn es gelöscht wird und die Trockenheit verliert, zu Luft. Denn Luft ist Erlöschen des Feuers und Dampf erhitzten Wassers. Aus beidem ist also klar, dass ihre Entstehung aus Wärme kommt: Denn erhitztes Wasser wie auch erloschenes Feuer wird zu Luft. Ihrer eigenen Natur nach ist sie also warm; sie kühlt aber durch die Nachbarschaft zu Wasser und Erde ab, sodass ihre unteren Teile, die der Erde nahe sind, kalt, die oberen aber, die beim Feuer liegen, warm sind. Dies geschieht wegen der Weichheit und leichten Beeinflussbarkeit der Luft; denn sie tritt schnell aus ihrer eigenen Natur heraus und verwandelt sich. Aristoteles sagt, es gebe zwei Arten von Luft: die dampfartige, die aus der Ausdünstung des Wassers entsteht, und die rauchartige, die aus dem Erlöschen des Feuers entsteht. Die rauchartige sei warm; die dampfartige dagegen sei dort, wo sie entsteht, ebenfalls warm, kühle aber im weiteren Verlauf Stück für Stück ab und werde, je weiter sie fortschreitet, zu Wasser. Um auch anderes, was unsinnig zu sein scheint, zu vermeiden, dazu auch die Tatsache, dass das Höherliegende und von der Erde weit Entfernte kälter erscheint, nahm er für die Luft eine doppelte Natur an. Alle Körper aber haben ihre Entstehung aus dem Zusammentreten dieser vier Elemente, sowohl die der Pflanzen als auch die der Tiere, indem die Natur die reinsten Teile der Elemente zur Entstehung dieser Körper heranzieht. Aristoteles nennt diese Körper natürliche Körper: nicht weil sie durch Anhäufung zusammengesetzt würden, sondern weil sie als Ganze durch und durch zur Einheit vermischt werden und so den Körper als etwas Eines und anderes gegenüber ihnen selbst hervorbringen. Denn so sind sie geeint, dass es nicht möglich ist, sie zu unterscheiden.
Auch lassen sich Erde, Wasser, Luft und Feuer nicht je für sich betrachten, weil aus dem Zusammentreten der vier etwas Eines und anderes als diese entstanden ist, wie bei der Vierfacharznei. Denn auch dort ist die Vierfacharznei etwas anderes als das, woraus sie zusammengesetzt ist, allerdings nicht in gleicher Weise. Denn die Elemente bilden die Körper nicht durch bloße Nebeneinanderstellung der feinsten Teilchen, wie bei der Vierfacharznei, sondern durch Verwandlung und Einheit. Beim Vergehen lösen sich die Körper wiederum in die Elemente auf; auf diese Weise bleibt das All ununterbrochen bestehen und genügt für die Entstehung der seienden Dinge, ohne jemals zuzunehmen oder abzunehmen. Daher sagt man auch, die Entstehung des einen sei der Untergang eines anderen und der Untergang des einen die Entstehung eines anderen, nicht nur hinsichtlich der Seele, wie zuvor gesagt wurde, sondern auch hinsichtlich des Körpers. Platon aber meint, die drei Elemente verwandelten sich ineinander, die Erde dagegen bleibe unveränderlich. Denn indem er jedem Element die Körper der geradlinigen Gestalten zuordnet, der Erde die Würfelform, weil sie von allen übrigen am unbeweglichsten ist, dem Wasser unter den übrigen den am schwersten beweglichen Ikosaeder, dem Feuer die am leichtesten bewegliche Pyramidenform und der Luft den Oktaeder, der leichter beweglich ist als Wasser, aber schwerer beweglich als Feuer, führt er aus diesen Gestalten den Nachweis, dass die drei ineinander übergehen, die Erde aber dieses nicht erleidet. Denn die drei, nämlich die Pyramide, der Oktaeder und der Ikosaeder, bestehen aus ungleichseitigen Dreiecken, der Würfel aber aus gleichseitigen Dreiecken. Alles nun, was aus ungleichseitigen Dreiecken zusammengesetzt ist, kann, wenn es aufgelöst wird und sich wieder zusammenfügt, ineinander übergehen. Ein Würfel dagegen kann, wenn er aufgelöst wird, in keine der anderen drei Gestalten übergehen, denn er besteht aus gleichseitigen Dreiecken, aus denen keine der anderen drei entstehen kann; ebenso kann auch keine der drei Gestalten in einen Würfel übergehen. Notwendig müssen also auch die Körper, die nach diesen Formen gestaltet sind, sich zueinander so verhalten, wie jene sich verhielten. Gleichwohl blieb die Erde nicht unberührt, sondern sie wird von den feiner teilbaren Körpern zerteilt, zwar in ihre Elemente zurückgeführt, doch nicht in das verwandelt, was sie zerteilt. Denn wenn sie sich wieder sammelt, wird sie in sich selbst zurückversetzt; das zeigt sich am Wasser. Wenn du nämlich ein wenig Erde in Wasser wirfst und es umrührst, löst sich die Erde im Wasser auf. Hörst du aber auf zu rühren, so setzt sie sich, sobald das Wasser zur Ruhe gekommen ist, ab. Ebenso muss man es bei der ganzen Erde verstehen. Das ist aber keine Verwandlung, sondern eine Scheidung des Vermischten. Platon sagt auch, die Erde werde durch die Schärfe des Feuers aufgelöst; aufgelöst wird sie in ihm getragen, oder in einer Luftmasse, nämlich wenn Luft sie auflöst, oder im Wasser, wenn sie vom Wasser aufgelöst wird. Auf andere Weise unterscheidend sagt er, jedes der Elemente habe drei Eigenschaften: das Feuer Schärfe, Dünnheit und Bewegung, das andere Ende der Elemente, das heißt die Erde, die diesen entgegengesetzten Eigenschaften, Stumpfheit, Dichte und Stillstand. So stehen Erde und Feuer nach diesen Eigenschaften einander entgegen, was nach den anderen, paarweise verbundenen Eigenschaften nicht der Fall war. Von beiden Enden aber seien Eigenschaften genommen worden, und so seien die mittleren Elemente entstanden. Denn vom Feuer werden zwei Eigenschaften genommen, Dünnheit und Bewegung, von der Erde aber eine, die Dünnheit, und so entsteht die Luft, die als formbestimmende Eigenschaften Stumpfheit, Dünnheit und Bewegung besitzt. Wiederum werden von der Erde zwei Eigenschaften genommen, Stumpfheit und Dichte, vom Feuer aber nur eine, die Bewegung;
Und es entsteht das Wasser, das seinerseits durch Stumpfheit, Dichte und Bewegung seine Artgestalt erhält. Wie also Schärfe zu Stumpfheit steht, so steht Feuer zu Luft; wie Dünnheit zu Dichte, so Luft zu Wasser; und wie Bewegung zu Stillstand, so Wasser zu Erde. Wie also Feuer zu Luft, so Luft zu Wasser; und wie Luft zu Wasser, so Wasser zu Erde. Denn Flächengebilde werden ihrer Natur nach durch eine einzige Mitte zusammengehalten, das heißt durch eine Proportion, Körpergebilde dagegen durch zwei Mitten. Auf andere Weise sagen sie, die Elemente hätten folgende Eigenschaften: Erde und Wasser hätten Schwere, der zufolge sie von Natur aus nach unten streben, Luft und Feuer dagegen Leichtigkeit, der zufolge sie von Natur aus nach oben streben. Die Stoiker sagen, von den Elementen seien die einen wirkend, die anderen leidend: wirkend Luft und Feuer, leidend Erde und Wasser. Aristoteles führt aber noch einen fünften Körper ein, den ätherischen und kreisbewegten, weil er nicht will, dass der Himmel aus den vier Elementen entstanden sei; kreisbewegt nennt er den fünften Körper, weil er sich kreisförmig um sich selbst bewegt. Plato dagegen sagt ausdrücklich, der Himmel bestehe aus Feuer und Erde. Er sagt nämlich so: Das Gewordene muss körperartig, sichtbar und tastbar sein; ohne Feuer aber könnte niemals etwas sichtbar werden, und ohne etwas Festes nichts tastbar; fest aber nichts ohne Erde. Daher begann Gott den Leib des Alls aus Feuer und Erde zusammenzusetzen. Zwei Dinge allein können aber ohne ein drittes nicht schön zusammengefügt werden; denn in der Mitte muss ein Band entstehen, das beide zusammenführt. Das schönste Band aber ist das, das sich selbst und das Verbundene so weit wie möglich zu einem macht; dies aber vermag die Proportion von Natur aus am schönsten zu vollbringen. Mit „Band“ meint er die beiden mittleren Elemente, die nach der zuvor genannten Proportion genommen sind. Diejenigen aber, die die Lehre der Hebräer vertreten, sind über Himmel und Erde verschiedener Meinung. Denn fast alle anderen sagen, Himmel und Erde seien aus keiner vorausliegenden Materie entstanden, weil Mose sage: Im Anfang schuf Gott den Himmel und die Erde8 Genesis 1:1. Apollinarius dagegen will, dass Gott Himmel und Erde aus dem Abgrund geschaffen habe; denn Mose erwähnte den Abgrund bei der Entstehung der Welt nicht als etwas Gewordenes. Bei Ijob aber heißt es: der den Abgrund gemacht hat9 Hiob 38:30. Aus diesem also, wie aus Materie, will er alles Übrige entstanden sein lassen; freilich sei er nicht ungeworden, sondern geworden, vor allem Körperlichen vom Schöpfer im Voraus zugrunde gelegt zur Begründung des übrigen. Auch der Name „Abgrund“ zeigt die Grenzenlosigkeit der Materie an. Doch wie es sich damit auch verhalten mag, macht keinen Unterschied. Denn auch so erweist sich Gott als Schöpfer aller Dinge und als der, der alles aus Nichtseiendem gemacht hat. Gegen diejenigen aber, die sagen, es gebe nur ein einziges Element, sei es Feuer, Luft oder Wasser, wird genügen, was Hippokrates gesagt hat: Wenn der Mensch eines wäre, hätte er niemals Schmerz; denn es gäbe, da er eines wäre, nichts, wodurch er Schmerz empfinden könnte. Wenn er aber dennoch Schmerz empfände, müsste auch das Heilende eines sein. Denn das, was Schmerz empfinden soll, muss in eine Veränderung mit Empfindung geraten; wenn es aber nur ein einziges Element gäbe, gäbe es nichts, in das es sich verändern könnte. Wenn es sich aber nicht verändert, sondern bei sich selbst bleibt, könnte es keinen Schmerz empfinden, auch wenn es empfindungsfähig wäre. Ferner muss auch das, was leidet, durch etwas leiden. Wenn es aber nur ein einziges Element gäbe, gäbe es keine andere Eigenschaft neben der des einen Elements, durch die das Lebewesen leiden könnte. Wenn es aber weder verändert werden noch leiden konnte, wie hätte es Schmerz empfinden können? Nachdem er also gezeigt hat, dass dies unmöglich ist, fügt er als Einräumung hinzu: Wenn es aber dennoch Schmerz empfände, müsste auch das Heilmittel eines sein.
Nun aber ist das Heilende nicht eines, sondern vieles. Also war der Mensch nicht eines. Doch gerade aus dem, womit jeder von ihnen seine eigene Lehre zu begründen versucht, zeigt sich am deutlichsten, dass es vier Elemente gibt. Denn auch Thales, der sagt, nur das Wasser sei Element, versucht zu zeigen, dass die drei anderen aus ihm entstehen: sein Bodensatz werde Erde, das Feinere daran Luft, und das Feinere an der Luft Feuer. Anaximenes aber, der nur die Luft annimmt, versucht ebenso zu zeigen, dass die übrigen Elemente aus der Luft gebildet werden. Heraklit wiederum und Hipparchos der Metapontiner, die das Feuer annehmen, bedienen sich derselben Beweise. Woraus nun diese behaupten, das Feuer sei Erzeuger der anderen Elemente, während von den übrigen der eine das Wasser, der andere die Luft so nennt, gerade daraus wird gezeigt, dass alle Elemente ineinander übergehen. Wenn aber alle ineinander umgewandelt werden, müssen alle Elemente sein. Denn was immer man von den vier nimmt, auch dieses wird sich als aus einem anderen entstanden erweisen. Der Körper aber, der Werkzeug der Seele ist, wird entsprechend den seelischen Kräften gegliedert. Denn er ist ihnen angemessen und dienlich eingerichtet, damit keine ihrer Kräfte durch den Körper gehindert wird. Jeder seelischen Kraft sind also für ihre Tätigkeit eigene Teile des Körpers zugeteilt, wie der Fortgang der Darstellung zeigen wird. Denn die Seele nimmt die Stellung des Handwerkers ein, der Körper die des Werkzeugs; Stoff ist das, worauf sich das Handeln richtet, das Ergebnis aber ist das Handeln selbst. So liegt zum Beispiel die Frau als Stoff zugrunde, denn auf sie richtet sich das Handeln; das Handeln aber ist Ehebruch, Unzucht oder Ehe. Die seelischen Kräfte werden eingeteilt in das Vorstellungsvermögen, das Denkvermögen und das Erinnerungsvermögen.
Das Vorstellungsvermögen ist also eine Kraft der unvernünftigen Seele, die durch die Sinnesorgane tätig wird. Vorstellbar ist das, was unter die Vorstellung fällt, wie das Wahrnehmbare unter die Wahrnehmung fällt. Vorstellung ist eine Regung der unvernünftigen Seele, die durch etwas Vorstellbares entsteht. Ein Trugbild aber ist eine leere Regung in den unvernünftigen Bereichen der Seele, die von keinem vorstellbaren Gegenstand ausgeht. Die Stoiker nennen diese vier Dinge: Vorstellung, Vorstellbares, Vorstellungsvermögen und Trugbild. Vorstellung nennen sie die Regung der Seele, die in sich selbst sowohl sich selbst als auch den vorstellbaren Gegenstand anzeigt, der sie hervorgebracht hat. Denn wenn wir etwas Weißes sehen, entsteht in der Seele durch dessen Aufnahme eine gewisse Regung. Wie nämlich in den Sinnesorganen eine Regung entsteht, wenn sie wahrnehmen, so auch in der Seele, wenn sie denkt. Denn sie nimmt in sich ein Bild des Gedachten auf. Das Vorstellbare aber ist der wahrnehmbare Gegenstand, der die Vorstellung hervorbringt, etwa das Weiße und überhaupt alles, was die Seele bewegen kann. Das Vorstellungsvermögen nennen sie den leeren Zug ohne vorstellbaren Gegenstand; Trugbild aber das, was wir bei diesem leeren Zug des Vorstellungsvermögens an uns ziehen, wie es bei Wahnsinnigen und Melancholikern der Fall ist. Der Unterschied zwischen ihnen besteht allein im Austausch der Namen. Seine Werkzeuge sind die vorderen Hirnkammern, das in ihnen befindliche seelische Pneuma, die von ihnen ausgehenden, vom seelischen Pneuma durchfeuchteten Nerven und die Einrichtung der Sinnesorgane. Es gibt fünf Sinnesorgane; die Wahrnehmung aber ist eine einzige, nämlich die seelische, die durch die Sinnesorgane die in ihnen entstehenden Regungen erkennt. Mit dem erdhaftesten und körperlichsten der Sinnesorgane, dem Tastsinn, nimmt sie die erdhafte Natur wahr; mit dem lichtartigsten, dem Sehen, das Lichtartige; ebenso mit dem luftartigen Sinn die Veränderungen der Luft, denn Luft ist die Substanz der Stimme oder ein Schlag der Luft. Mit dem schwammartigen und wasserartigen Sinn, dem Geschmackssinn, erfasst sie die Säfte. Denn jedes Wahrnehmbare ist seiner Natur nach dazu bestimmt, durch das ihm Entsprechende erkannt zu werden.
Nach dieser Überlegung müsste es also, da es vier Elemente gibt, auch vier Wahrnehmungen geben. Weil aber der Dunst und die Art der Gerüche ihrer Natur nach zwischen Luft und Wasser stehen, denn der Dunst ist gröber als Luft, aber feiner als Wasser, wird dies am Zustand des Schnupfens deutlich. Wer nämlich Schnupfen hat, zieht durch das Atmen zwar Luft ein; obwohl er sie einzieht, nimmt er die Dünste doch nicht wahr. Wegen der Verstopfung gelangt nämlich das Gröbere nicht bis zur Wahrnehmung. Deshalb hat die Natur ein fünftes Sinnesorgan eingerichtet, den Geruchssinn, damit nichts von dem, was erkannt werden kann, der Wahrnehmung entgeht. Wahrnehmung ist aber keine Veränderung, sondern die Unterscheidung einer Veränderung. Denn die Sinnesorgane werden verändert; die Wahrnehmung aber unterscheidet die Veränderung. Häufig werden auch die Sinnesorgane selbst Wahrnehmung genannt. Wahrnehmung ist ein Erfassen des Wahrnehmbaren. Diese Definition scheint jedoch nicht die Wahrnehmung selbst zu betreffen, sondern ihre Wirkungen. Darum bestimmt man die Wahrnehmung auch so: Sie ist ein denkendes Pneuma, das vom leitenden Teil aus zu den Organen hin ausgespannt ist. Auch so lässt sie sich bestimmen: als eine Kraft der Seele, die das Wahrnehmbare erfasst; das Sinnesorgan aber ist das Werkzeug für das Erfassen des Wahrnehmbaren. Platon nennt die Wahrnehmung ein Zusammenwirken von Seele und Körper im Blick auf das Äußere. Denn die Kraft gehört der Seele, das Werkzeug aber dem Körper; beide zusammen erfassen durch Vorstellung das, was von außen kommt. Unter den seelischen Vermögen sind die einen dienend und begleitend, die anderen herrschend und leitend. Herrschend sind das denkende und das wissende Vermögen; dienend aber sind die Wahrnehmungsvermögen, die vom Antrieb geleitete Bewegung und das Stimmvermögen. Denn sowohl Bewegung als auch Stimme gehorchen dem Willen der Überlegung überaus schnell und beinahe ohne Zeitverzug. Wir wollen und bewegen uns nämlich zugleich und in demselben Augenblick, ohne irgendeine Zwischenzeit zwischen Willen und Bewegung zu benötigen, wie man es an der Bewegung der Finger sehen kann. Auch unter den natürlichen Vorgängen stehen einige unter der Leitung des Denkvermögens, etwa die sogenannten Affekte.
Das Sehen wird in mehreren Bedeutungen gebraucht: Es bezeichnet sowohl das Wahrnehmungsorgan als auch das Wahrnehmungsvermögen. Hipparchos sagt, von den Augen ausgehende Strahlen streckten sich aus und berührten mit ihren Enden, gleichsam wie durch Berührung mit Händen, die äußeren Körper und leiteten deren Erfassung an das Sehvermögen weiter. Die Geometer aber zeichnen bestimmte Kegel, die durch das Zusammentreffen der durch die Augen ausgesandten Strahlen entstehen. Denn das rechte Auge sende Strahlen nach links, das linke nach rechts; aus ihrem Zusammentreffen werde ein Kegel gebildet. Daher erfasse das Sehen zugleich viele sichtbare Dinge, sehe aber genau dort, wo die Strahlen zusammentreffen. So kommt es jedenfalls oft vor, dass wir, während wir auf den Boden sehen, die dort liegende Münze nicht wahrnehmen, obwohl wir lange hinschauen, bis die Schnittpunkte der Strahlen an jenem Teil entstehen, wo die Münze liegt; erst dann fällt sie uns ins Auge, als hätten wir erst in diesem Augenblick begonnen, aufmerksam zu sein. Die Epikureer hingegen meinen, Abbilder der erscheinenden Dinge träfen auf die Augen. Aristoteles aber sagt, es gelange nicht ein körperliches Abbild, sondern eine Beschaffenheit durch Veränderung der umgebenden Luft von den sichtbaren Dingen bis zum Sehen. Platon dagegen erklärt das Sehen durch ein Zusammenleuchten: Das Licht aus den Augen ströme in gewissem Maß in die gleichartige Luft aus; ein anderes Licht werde von den Körpern entgegengetragen, und das Licht im dazwischenliegenden, leicht durchlässigen und leicht beweglichen Luftraum dehne sich gemeinsam mit dem Feuerartigen des Sehens aus. Galen aber sagt über das Sehen in Übereinstimmung mit Platon im siebten Buch der Übereinstimmungen, wobei er etwa Folgendes verstreut schreibt: Wenn nämlich irgendein Teil, eine Kraft, ein Abbild oder eine Beschaffenheit der gesehenen Körper in das Auge gelangte, könnten wir die Größe des Gesehenen nicht erkennen, etwa die eines sehr großen Berges. Denn dass ein so großes Abbild in unsere Augen falle, ist völlig widersinnig. Andererseits kann auch der Sehgeist, wenn er ausgesondert wird, unmöglich eine so große Stärke annehmen, dass er sich über das ganze gesehene Ding ergösse. Es bleibt also, dass die umgebende Luft für uns in der Zeit, in der wir sehen, zu einem solchen Werkzeug wird, wie es im Körper der Sehnerv ist. Denn die Luft, die uns umgibt, scheint in etwa dies zu erleiden: Sowohl der Glanz der Sonne, der den oberen Rand der Luft berührt, teilt der ganzen Luft die Kraft mit, als auch der Glanz, der durch die Sehnerven getragen wird, hat zwar eine geistartige Substanz, bewirkt aber, wenn er auf die umgebende Luft trifft, schon beim ersten Anstoß die Veränderung und teilt sie sehr weit dem mit sich zusammenhängenden Bereich mit, bis er auf einen widerständigen Körper stößt. Denn die Luft wird für das Auge zur Unterscheidung der gesehenen Dinge zu einem solchen Werkzeug, wie es der Nerv für das Gehirn ist; sodass das Verhältnis, das das Gehirn zum Nerv hat, ebenso das Auge zur Luft hat, die durch den Glanz der Sonne beseelt ist. Dass die Luft ihrer Natur nach den Körpern, die ihr nahekommen, ähnlich wird, ist daraus klar, dass sie sich auch dann verändert, wenn ein feuerroter, dunkelblauer oder auch glänzend silberner Gegenstand bei vorhandenem Licht vorübergetragen wird: Durch das Vorübergetragene wird die Luft verändert.
Porphyrios aber sagt in seiner Schrift Über die Wahrnehmung, weder ein Kegel noch ein Abbild noch irgendetwas anderes sei Ursache des Sehens, sondern die Seele selbst treffe auf die sichtbaren Dinge und erkenne dabei, dass sie selbst die sichtbaren Dinge ist, weil die Seele alles Seiende zusammenhält und alles Seele ist, die verschiedene Körper zusammenhält. Da er nämlich annimmt, dass es eine einzige vernünftige Seele aller Dinge gibt, sagt er folgerichtig, sie erkenne sich selbst in allem Seienden. Das Sehvermögen sieht auf geraden Linien; es nimmt zunächst eigentlich die Farben wahr, erkennt aber zusammen mit ihnen auch den gefärbten Körper, seine Größe und Gestalt, den Ort, an dem er ist, den Abstand, die Zahl, Bewegung und Stillstand, das Raue und Glatte, das Ebene und Unebene, das Spitze und Stumpfe sowie die Beschaffenheit, ob sie wässrig oder erdig ist, also etwa feucht oder trocken. Das ihr eigentümlich Wahrnehmbare ist also die Farbe; denn allein durch das Sehen erfassen wir die Farben. Zugleich mit der Farbe aber erfassen wir auch den gefärbten Körper und den Ort, an dem sich das Gesehene gerade befindet, sowie den Abstand zwischen dem Sehenden und dem Gesehenen. Denn bei allen Sinnen, denen zugleich auch der Körper miterscheint, wird sogleich auch der Ort mit erkannt, wie beim Tastsinn und beim Geschmack. Diese nehmen jedoch nur dann mit wahr, wenn sie sich dem Körper nähern, abgesehen von den Fällen, die im Folgenden bestimmt werden; das Sehen aber nimmt auch aus der Ferne wahr. Da es nun aus der Ferne die ihm eigentümlich wahrnehmbaren Dinge erfasst, folgte notwendig daraus, dass allein es auch den Abstand sieht und dass es allein auch die Größe erkennt, sofern es das Erscheinende mit einem einzigen Blick umfassen kann. Bei den Dingen aber, bei denen das Gesehene größer ist, als dass es mit einem einzigen Blick umfasst werden könnte, bedarf das Sehen auch des Gedächtnisses und des Denkens. Denn wenn es dieses Stück für Stück und nicht als ein Ganzes auf einmal betrachtet, geht es notwendig von einem Teil zum anderen über; was jeweils beim Übergang ins Auge fällt, ist wahrnehmbar, das zuvor Gesehene aber bewahrt das Gedächtnis. Beides führt das Denken zusammen, das Wahrgenommene und das Erinnerte. Die Größe also erfasst das Sehen auf zweifache Weise, bisweilen allein, bisweilen aber zusammen mit Gedächtnis und Denken. Die Zahl der gesehenen Dinge dagegen, sofern sie über drei oder vier hinausgeht und nicht mit einem einzigen Blick gesehen wird, ebenso die Bewegungen und die Gestalten von Vielecken, erfasst es niemals allein, sondern immer zusammen mit Gedächtnis und Denken. Denn fünf, sechs, sieben und mehr kann es ohne Gedächtnis nicht zusammenfassen. Ebenso wenig kann es sechseckige, achteckige und vieleckige Gestalten erfassen. Auch die Bewegung, die sich im Übergang vollzieht, hat ein Früheres und ein Späteres. Wo aber ein Früheres, ein Späteres und ein Drittes ist, bewahrt dies allein das Gedächtnis. Oben und unten, das Unebene und Ebene, ebenso das Raue und Glatte sowie das Spitze und Stumpfe sind dem Tastsinn und dem Sehen gemeinsam, weil nur diese beiden auch den Ort erkennen. Sie bedürfen aber auch des Denkens. Denn nur das, was in einem einzigen Zugriff auf die Wahrnehmung trifft, ist Werk der Wahrnehmung allein; was aber in mehreren Zugriffen erfasst wird, ist nicht Werk der Wahrnehmung allein, sondern auch des Gedächtnisses zusammen mit dem Denken, wie zuvor gezeigt wurde. In die durchsichtigen Dinge dringt das Sehen seiner Natur nach bis in die Tiefe vor: zuerst und am meisten in die Luft, denn es durchdringt sie ganz; an zweiter Stelle in ruhiges und klares Wasser, so sehen wir ja die Fische schwimmen; weniger aber durch Glas und andere Dinge solcher Art, natürlich nur, wenn sie beleuchtet sind. Auch dies ist dem Sehen eigentümlich.
Niemand soll sich dadurch täuschen lassen, als gehöre auch die Wahrnehmung des Warmen zum Sehen, weil wir, wenn wir Feuer sehen, sofort wissen, dass es auch warm ist. Führst du nämlich die Überlegung auf das erste Sehen zurück, wirst du finden: Damals, als das Sehen das Feuer zum ersten Mal erblickte, nahm es nur Farbe und Gestalt wahr. Erst als auch der Tastsinn hinzukam, erkannten wir, dass es auch warm ist; dies bewahrte das Gedächtnis, nachdem es es vom Tastsinn übernommen hatte. Wenn wir also jetzt Feuer erblicken, sehen wir nichts anderes als die Gestalt und die Farbe des Feuers; das Denken aber nimmt durch das Gedächtnis zu dem Gesehenen auch die Wärme hinzu. Derselbe Gedankengang gilt auch beim Apfel. Denn wenn der Apfel nicht allein durch Farbe und Gestalt seine besondere Art erhält, sondern auch durch den Geruch und durch seine geschmackliche Beschaffenheit, dann erkennt das Sehen nicht etwa dadurch, dass es auch diese wahrnimmt, dass es ein Apfel ist. Vielmehr bewahrt die Seele die Erinnerung aus Geruchs- und Geschmackssinn und denkt, sobald sie ihn erblickt, auch diese Merkmale zusammen mit Gestalt und Farbe hinzu. Wenn wir also einen wächsernen Apfel für einen wirklichen Apfel halten, wird nicht das Sehen getäuscht, sondern das Denken. Denn das Sehen hat sich in seinen eigenen Sinnesgegenständen nicht geirrt; Farbe und Gestalt hat es ja miterfasst. Von den Sinnen nehmen also drei, nämlich Sehen, Hören und Riechen, die äußeren, nicht unmittelbar herankommenden Dinge durch die Luft als Medium wahr. Der Geschmack aber empfindet nur, wenn er mit dem Wahrnehmbaren in Berührung kommt. Der Tastsinn wiederum verhält sich nach beiden Seiten: Er nimmt wahr, indem er sich den Körpern nähert, bisweilen aber auch allein durch einen Stab. Manchmal bedarf das Sehen der bestätigenden Mitbezeugung der anderen Sinne, wenn das Erscheinende kunstvoll auf Täuschung angelegt ist, wie bei der Malerei. Denn es ist die Aufgabe der Malerei, das Sehen durch Erhebungen und Vertiefungen zu täuschen, die gar nicht vorhanden sind, wenn der Gegenstand seiner Natur nach so beschaffen ist. Dabei braucht es zur Unterscheidung vor allem den Tastsinn, bisweilen aber auch den Geschmack oder Geruch, wie beim wächsernen Apfel. Manchmal stellt das Sehen für sich allein das Erscheinende klar vor Augen, wenn es nicht aus der Ferne sieht. Den Turm etwa, der viereckig ist, sieht es aus der Ferne rund. Es irrt aber auch, wenn wir durch Dunst oder Rauch blicken oder durch etwas Ähnliches, das das Sehen trübt. Ebenso, wenn es durch bewegtes Wasser sieht; denn im Meer sieht es das Ruder, als sei es gebrochen. Ebenso auch, wenn es durch irgendeinen durchsichtigen Stoff blickt, wie bei Spiegeln, Glas und anderen Dingen dieser Art. Oder wenn das Gesehene sich schnell bewegt; denn die rasche Bewegung verwirrt das Sehen, sodass es Nicht-Rundes als rund sieht und Bewegtes als stillstehend. Oder wenn das Denken mit anderem beschäftigt ist, wie bei jemandem, der sich vorgenommen hat, einen Freund zu treffen, und ihm zwar begegnet, aber an ihm vorübergeht, weil sein Denken auf anderes gerichtet ist. Auch dies ist kein Fehler des Sehens, sondern des Geistes. Denn das Sehen hat gesehen und gemeldet; der Geist aber hat auf das Gemeldete nicht geachtet. Vier Dinge vor allem braucht das Sehen zur klaren Unterscheidung: ein unversehrtes Sinnesorgan, angemessene Bewegung und angemessenen Abstand sowie reine und helle Luft.
Von der Berührung: Jedes der anderen Sinnesorgane hat der Schöpfer doppelt gebildet und auf einen bestimmten Ort und Teil des Körpers beschränkt. Denn er hat zwei Augen gemacht, zwei Ohren und zwei Durchgänge des Sinnes in der Nase; auch zwei Zungen hat er allen Lebewesen gegeben, bei den einen getrennt wie bei den Schlangen, bei den anderen zusammengefügt und vereint wie bei den Menschen. Darum hat er auch nur die beiden vorderen Höhlen des Gehirns geschaffen, damit die von jeder Höhle herabgesandten Sinnesnerven zu doppelten Sinnesorganen führen. Doppelt aber hat er sie aus übergroßer Fürsorge gemacht, damit, wenn das eine Schaden nimmt, das andere, verbleibende den Sinn bewahrt. Werden die meisten Sinnesorgane zerstört, so nimmt das Lebewesen an seinem Leben selbst keinen Schaden; geht aber die Berührung verloren, so geht mit ihr auch das Lebewesen zugrunde. Denn die Berührung allein unter den Sinnen ist allen Lebewesen gemeinsam. Jedes Lebewesen hat nämlich Berührung; die anderen Sinne aber haben nicht alle Lebewesen sämtlich, sondern manche haben einige. Sämtliche Sinne besitzen die vollkommeneren. Weil also an diesem Punkt für das Lebewesen die Frage stand, ob es überhaupt Lebewesen sei oder nicht, wies der Schöpfer der Berührung nicht einen einzigen Körperteil als ihr Los zu, sondern fast den ganzen Körper des Lebewesens. Denn abgesehen von Knochen, Nägeln, Hörnern, Bändern, Haaren und manchen anderen Dingen dieser Art nimmt jeder Körperteil an der Berührung teil. So kommt es, dass jedes Sinnesorgan zweierlei Sinnesvermögen besitzt: das eine für die ihm eigentümlichen Sinnesgegenstände, das andere für die Berührung, wie das Sehen. Es unterscheidet nämlich die Farben und nimmt auch Warmes und Kaltes wahr, dieses aber als Körper, die Farben hingegen als Sehen. Ebenso verhält es sich auch mit Geschmack, Geruch und Gehör. Wie kann nun die Berührung dem ganzen Körper zukommen, wenn wir doch sagen, dass die Sinne von den vorderen Höhlen des Gehirns ausgehen? Offenbar dadurch, dass Nerven vom Gehirn herabgesandt und in jeden Teil des Körpers ausgestreut werden, wodurch der Sinn der Berührung hinzukommt. Weil wir aber oft, wenn uns ein Dorn in den Fuß sticht, sogleich die Haare auf dem Kopf sträuben, meinten manche, der Vorgang oder seine Wahrnehmung werde zum Gehirn hinaufgesandt, und so nehme man wahr. Wenn diese Erklärung aber wahr wäre, würde nicht der durchschnittene Körperteil schmerzen, sondern das Gehirn. Besser ist es daher zu sagen, dass der Nerv Gehirn ist. Denn er ist ein Teil des Gehirns und trägt durch sich ganz hindurch den seelischen Geist, wie das glühende Eisen das Feuer in sich trägt. Eben deshalb erhält überall dort, wo ein Sinnesnerv eingepflanzt ist, jener Teil durch ihn Anteil an der Wahrnehmung und wird wahrnehmungsfähig.
Vielleicht ist es aber keineswegs abwegig zu sagen, dass nicht der Eindruck selbst zum Gehirn, dem Ursprung der Nerven, zurückgesandt wird, sondern eine Art Mitwahrnehmung und Anzeige dieses Eindrucks. Der Berührung eigentümlich wahrnehmbar sind das Warme und das Kalte, das Weiche und das Harte, das Klebrige und das Spröde, das Schwere und das Leichte; denn diese Dinge werden allein durch die Berührung erkannt. Berührung und Sehen gemeinsam erfassen das Spitze und das Stumpfe, das Raue und das Glatte, das Trockene und das Feuchte, das Dicke und das Dünne, oben und unten, denn auch der Ort gehört dazu, ebenso die Größe, wenn sie so beschaffen ist, dass sie mit einem einzigen Zugriff des Tastens umfasst werden kann, ferner das Dichte und das Lockere sowie das Runde, wenn es klein ist, und auch einige andere Gestalten. Ebenso nimmt die Berührung, zusammen mit Erinnerung und Denken, die Bewegung eines Körpers wahr, der sich ihr nähert. Dasselbe gilt für eine Anzahl, jedoch nur bis zwei oder drei, und auch nur bei kleinen Dingen, die leicht umfasst werden können. Doch eher noch als die Berührung erfasst das Sehen diese Dinge, ebenso auch das Gleichmäßige und das Ungleichmäßige. Denn diese gehören zur Gattung des Glatten und des Rauhen: mit Härte vermischte Ungleichmäßigkeit erzeugt Rauheit, Gleichmäßigkeit aber zusammen mit Dichte Glätte. Aus dem Gesagten ist also deutlich, dass diese Sinne viel Gemeinschaft miteinander haben. Denn auch die Irrtümer des einen macht der andere klar. Bei einem Gemälde etwa sieht das Auge gewisse Vorsprünge, an der Nase und an anderen Teilen; die Berührung aber tritt hinzu und widerlegt seinen Irrtum. Wie nun das Sehen stets und alles durch die Vermittlung der Luft sieht, so nimmt auch die Berührung durch die Vermittlung des Stocks Hartes, Weiches und Feuchtes wahr, allerdings schlussfolgernd und mit Denken verbunden. Denn der Mensch besitzt diesen Sinn in höchster Genauigkeit. In diesem Sinn und im Geschmack übertrifft er daher die anderen Lebewesen, obwohl er in den drei übrigen hinter ihnen zurücksteht. Denn jeweils ein anderes Lebewesen übertrifft den Menschen in einem der drei Sinne; der Hund aber in allen dreien zugleich, denn er hört, sieht und riecht schärfer, wie an den Spürhunden deutlich ist. Der ganze Körper ist zwar, wie schon zuvor gesagt wurde, Sinnesorgan der Berührung, am meisten aber die Innenflächen der Hände und von diesen noch mehr die Fingerspitzen. Diese besitzen wir nämlich gleichsam als genaue Messinstrumente der Berührung. Denn der Schöpfer hat die Hände nicht nur als Greifwerkzeug geschaffen, sondern auch als Tastwerkzeug. Darum haben sie auch eine dünnere Haut, und unter ihrer ganzen Innenseite liegt Muskulatur, und sie sind ohne Haare, damit sie die tastbaren Dinge besser ertasten. Dass auf ihnen keine Haare wachsen, hat die darunterliegende Muskulatur verursacht. Von den Händen sind die härteren zum Greifen kräftiger, die weicheren aber für die Berührung genauer, so wie auch von den Nerven die harten für die Bewegung, die weichen aber für die Wahrnehmung geeigneter sind. Denn eben diese sind die Werkzeuge der Berührung; durch sie nämlich kommt die Tastwahrnehmung zustande.
Vom Geschmack. Über das Sehen haben wir zuvor gesagt, dass es entlang gerader Linien sieht; Geruch und Gehör dagegen nicht nur in gerader Richtung, sondern von überallher. Tastsinn und Geschmack aber erkennen weder entlang gerader Linien noch von überallher, sondern nur dann, wenn sie ihren jeweils eigenen Wahrnehmungsgegenständen unmittelbar nahekommen, abgesehen von dem, was bereits bestimmt worden ist. Der Geschmack nimmt die Säfte wahr. Seine Organe sind die Zunge, und an ihr besonders die Spitze, außerdem der Gaumen; in ihnen liegen die vom Gehirn herkommenden Nerven ausgebreitet und melden die erfolgte Wahrnehmung an das Leitvermögen. Die sogenannten geschmacklichen Qualitäten der Säfte sind diese: Süße, Säure, Schärfe, Adstringenz, Herbheit, Bitterkeit, Salzigkeit und Fettigkeit. Denn diese unterscheidet der Geschmack. Nach diesen Qualitäten wird auch das Wasser qualitätslos genannt, weil es im Geschmack keine von ihnen erkennen lässt. Nach den anderen Qualitäten dagegen, etwa Kälte und Feuchtigkeit, besitzt es eine ihm eigene Qualität. Adstringenz und Herbheit unterscheiden sich voneinander dadurch, dass sie stärker oder schwächer zusammenziehen. Die einfachen geschmacklichen Qualitäten sind also wohl nur diese; die zusammengesetzten dagegen sind unzählig. Denn bei jeder Art von Tieren und Pflanzen gibt es eigentümliche Qualitäten. So nehmen wir, wenn es sich trifft, bei Schweinefleisch eine andere Qualität wahr als bei Ziegenfleisch. Darum erkennen wir, wenn wir nicht vorher erfahren haben, was für Fleisch uns vorgesetzt wurde, es am Geschmack. Das wäre aber nicht möglich, wenn nicht die Qualität jedes einzelnen geschmacklich Wahrnehmbaren verschieden wäre. Daher könnte niemand sie gattungsmäßig umfassen, da sie unbegrenzt sind und sich durchaus voneinander unterscheiden. Denn auch bei solchen Dingen, in denen eine der einfachen Qualitäten vorherrscht, ist dennoch der artgemäße Unterschied des Geschmacklich-Wahrnehmbaren erkennbar. Bei Feige, Rosine und Dattel herrscht zwar eine einzige Qualität vor, nämlich die Süße; doch der Geschmack unterscheidet die Arten.
Das Gehör nimmt Stimmen und Geräusche wahr. Es unterscheidet an ihnen Höhe und Tiefe, Glätte und Rauheit sowie Stärke. Auch für diesen Sinn sind die weichen Nerven, die vom Gehirn ausgehen, und der Bau der Ohren die Organe, vor allem deren knorpelartiger Teil; denn der Knorpel ist für Geräusche und Klänge geeignet. Nur Mensch und Affe bewegen die Ohren nicht, während alle übrigen Tiere, die Ohren haben, sie bewegen.
Der Geruchssinn vollzieht sich durch die Nase und reicht bis zu den Enden der vorderen Hirnkammern. Da diese von Natur aus besonders dampfartig sind, nehmen sie Ausdünstungen leicht auf. Denn schon zuvor wurde gesagt, dass jedes Sinnesorgan die ihm eigenen Sinnesgegenstände aufgrund einer gewissen Ähnlichkeit und Verwandtschaft wahrnimmt. Allerdings hat das Gehirn dem Geruchssinn nicht wie den übrigen Sinnesorganen einen Empfindungsnerv hinabgesandt; vielmehr erfüllt es mit den Enden seiner eigenen Nerven diese Aufgabe und nimmt das Aufsteigen der Ausdünstungen auf. Der allgemeinste Unterschied der Ausdünstungen besteht in Wohlgeruch und üblem Geruch sowie in dem Mittleren zwischen beiden, das weder wohlriechend noch übelriechend ist. Wohlgeruch entsteht, wenn die in den Körpern enthaltenen Feuchtigkeiten vollkommen ausgereift sind; die mittlere Beschaffenheit entsprechend in mittlerem Maß; übler Geruch aber, wenn dies in geringerem Maß oder überhaupt nicht geschieht.
Vom Vorstellungsvermögen sind also seine Kraft, seine Organe und Teile sowie die Gemeinschaft und Verschiedenheit dieser Teile, soweit es möglich war, in Kürze hinreichend behandelt worden. Zum Denkvermögen gehören im Allgemeinen Urteile, Zustimmungen, Abwendungen und Antriebe; im Besonderen aber die Erkenntnisse der seienden Dinge, die Tugenden und Wissenschaften, die Grundsätze der Künste sowie das Beratungs- und Wahlvermögen. Dieses ist es auch, das uns durch Träume das Zukünftige weissagt; allein dies bezeichnen die Pythagoreer, den Hebräern folgend, als wahre Weissagung. Organ auch dieses Vermögens ist die mittlere Hirnkammer und der in ihr befindliche seelische Geist.
Das Erinnerungsvermögen ist Ursache und Speicher von Gedächtnis und Wiedererinnerung. Gedächtnis ist, wie Origenes sagt, eine Vorstellung, die von einer aktuell erscheinenden Sinneswahrnehmung zurückgeblieben ist; nach Platon aber ist es die Bewahrung von Sinneswahrnehmung und Denken. Denn die Seele erfasst die sinnlich wahrnehmbaren Dinge durch die Sinnesorgane, und daraus entsteht Meinung; die denkbaren Dinge aber erfasst sie durch den Verstand, und daraus entsteht Denken. Wenn sie also die Eindrücke von dem bewahrt, worüber sie eine Meinung gebildet und was sie gedacht hat, heißt es, sie erinnere sich. Platon scheint hier mit Denken nicht das Denken im eigentlichen Sinn zu meinen, sondern das diskursive Denken. Denn die sinnlich wahrnehmbaren Dinge werden um ihrer selbst willen erinnert, die geistig erfassbaren dagegen nur beiläufig, weil auch das Gedächtnis der Gegenstände diskursiven Denkens aus einer vorausgegangenen Vorstellung entsteht. Von den im eigentlichen Sinn geistig erfassbaren Dingen erinnern wir uns zwar daran, dass wir sie gelernt oder gehört haben; doch an ihr Wesen haben wir keine Erinnerung. Denn die Aufnahme der geistig erfassbaren Dinge erfolgt nicht aus einer vorangegangenen Vorstellung, sondern aus Lernen oder aus einer natürlichen Einsicht. Wenn wir aber von uns sagen, dass wir uns an Dinge erinnern, die wir früher gesehen oder gehört oder auf andere Weise erkannt haben, und das Frühere auf die vergangene Zeit bezogen ist, dann ist klar, dass erinnerbar die Dinge sind, die entstehen und vergehen, also die Dinge, die in der Zeit Bestand haben. Das Gedächtnis bezieht sich zwar auf Abwesendes, entsteht aber nicht durch das Abwesende. Von Wiedererinnerung spricht man, wenn Vergessen zwischen das Gedächtnis tritt. Denn Wiedererinnerung ist die Wiedergewinnung eines verblassten Gedächtnisses; verblasst aber wird es durch das Vergessen. Vergessen ist der Verlust des Gedächtnisses: das eine ist dauernd, das andere nur für eine gewisse Zeit, und auf dieses bezieht sich die Wiedererinnerung. Es gibt aber noch eine andere Wiedererinnerung: Sie bezieht sich nicht auf ein Vergessen dessen, was aus Sinneswahrnehmung und Denken stammt, sondern auf die natürlichen Einsichten. Natürliche Einsichten nennen wir jene, die allen ohne Unterricht zukommen, etwa dass Gott ist. Diese nennt Platon Wiedererinnerung an die Ideen. Was aber die Idee ist, werden wir im Folgenden sagen. Das Vorstellungsvermögen übergibt also dem Denkvermögen das, was erscheint; das Denkvermögen aber, oder das diskursive Vermögen, nimmt es auf, beurteilt es und leitet es an das Erinnerungsvermögen weiter. Organ auch dieses Vermögens ist die hintere Hirnkammer, die man auch Kleinhirn und Hinterhaupt nennt, sowie der in ihr befindliche seelische Geist.
Da wir nun sagen, dass die vorderen Hirnkammern Ursprünge und Wurzeln der Sinneswahrnehmungen sind, die mittlere Kammer die des Denkvermögens und die hintere die des Erinnerungsvermögens, müssen wir zeigen, ob sich dies so verhält, damit nicht der Eindruck entsteht, wir glaubten dem Gesagten ohne Grund. Der stärkste Beweis wird aus der Tätigkeit der Teile selbst gewonnen. Werden nämlich die vorderen Kammern auf irgendeine Weise geschädigt, so werden zwar die Sinneswahrnehmungen behindert, das Denkvermögen aber bleibt noch erhalten. Wenn dagegen allein die mittlere Kammer betroffen ist, gerät das Denken in die Irre, während die Sinnesorgane ihre natürliche Wahrnehmung bewahren. Wenn aber sowohl die vorderen Kammern als auch die mittlere Kammer betroffen sind, wird die Vernunft zugleich mit den Sinneswahrnehmungen verwirrt. Ist dagegen das Kleinhirn betroffen, geht allein das Gedächtnis in erheblichem Maß verloren, ohne dass Sinneswahrnehmung und Denken irgendwie geschädigt würden. Dabei ist klar, dass wir jetzt nicht von der Bewegung aus Antrieb sprechen. Wenn aber zusammen mit den vorderen Kammern auch die mittlere und die hintere eine Schädigung erleiden, dann werden Sinneswahrnehmung, Vernunft und Gedächtnis zugleich verdorben; dazu kommt, dass auch das ganze Lebewesen in Gefahr gerät zugrunde zu gehen. Dies wird auch durch viele andere Leiden und Symptome deutlich, besonders aber an der Phrenitis. Denn von den an Phrenitis Erkrankten bewahren die einen ihre Sinneswahrnehmungen, während allein das Denken geschädigt ist. Einen solchen Fall eines an Phrenitis Erkrankten berichtet Galen: Dieser stand, als bei ihm ein Wollarbeiter arbeitete, plötzlich auf, nahm gläserne Gefäße, eilte zu den Fenstern und fragte die Vorübergehenden, wobei er jedes Gefäß mit Namen nannte, ob sie wollten, dass es hinuntergeworfen werde. Als die Dabeistehenden sagten, sie wollten es, schleuderte er zuerst jedes einzelne Gefäß hinab. Dann fragte er die Anwesenden, ob sie auch wollten, dass der Wollarbeiter hinuntergeworfen werde. Da sie die Sache für einen Scherz hielten und deshalb sagten, sie wollten es, packte er den Wollarbeiter und stieß ihn von oben hinunter. Bei diesem Mann waren die Sinneswahrnehmungen gesund; denn er wusste, dass dies Gefäße und jener ein Wollarbeiter war. Krank aber war sein Denken. Andere dagegen werden von einer leeren Einbildung mitgerissen und meinen, Dinge zu sehen, die nicht zu sehen sind; im Übrigen aber urteilen sie vernunftgemäß. Bei diesen sind allein die vorderen Kammern geschädigt, während die mittlere unversehrt geblieben ist. Aus den Leiden, die jedem einzelnen Teil folgen, wird also erkennbar, wodurch dessen Tätigkeiten gehemmt werden. Denn das Lebewesen wird in jener Tätigkeit beeinträchtigt, zu deren Vollzug der betroffene Teil seiner Natur nach bestimmt ist, wie wir auch, wenn der Fuß leidet, am Gehen gehindert werden. Denn diese Tätigkeit hat der Fuß.
Dies ist also eine erste Einteilung der seelischen Kraft, nach der auch bestimmte Teile des Körpers mit eingeteilt werden. Eine andere Einteilung betrifft auf andere Weise das Vernünftige der Seele: den sogenannten inneren Logos und den ausgesprochenen Logos. Innerer Logos ist die Bewegung der Seele, die im überlegenden Vermögen geschieht, ohne irgendeine Lautäußerung. Daher gehen wir oft auch schweigend bei uns selbst eine ganze Rede durch; und in Träumen führen wir Gespräche. Vor allem in dieser Hinsicht sind wir alle vernunftbegabte Wesen. Denn wir sind es nicht so sehr aufgrund des ausgesprochenen Logos wie aufgrund dieses inneren. Auch die von Geburt an Tauben und diejenigen, die durch ein Leiden oder eine Krankheit die Stimme verloren haben, sind nicht weniger vernunftbegabt. Der ausgesprochene Logos dagegen hat seine Tätigkeit in Stimme und Sprache. Viele sind die Werkzeuge der Stimme. Denn die inneren Muskeln zwischen den Rippen, der Brustkorb, die Lunge, die Luftröhre, der Kehlkopf und an diesem besonders das Knorpelige, die zurücklaufenden Nerven, die Stimmritze und alle Muskeln, die diese Teile bewegen, sind Werkzeuge der Lautäußerung. Werkzeug der Sprache aber ist der Mund. Denn in ihm wird die Sprache gebildet, gestaltet und gleichsam geformt: Zunge und Zäpfchen übernehmen die Rolle des Plektrums; der Gaumen die des Resonanzkörpers; die Zähne und die jeweilige Öffnung des Mundes erfüllen wie bei einer Leier den Dienst der Saiten, wobei auch die Nase etwas zu Wohlklang oder Missklang beiträgt, wie an den Sängern deutlich wird. Man teilt die Seele auch anders ein, in Kräfte, Arten oder Teile: in das vegetative Vermögen, das auch Ernährungs- und Leidensvermögen genannt wird, in das Wahrnehmungsvermögen und in das Vernunftvermögen. Von den Werkzeugen eines jeden dieser Vermögen ist einiges bereits gesagt worden, anderes wird im Folgenden gesagt werden. Zenon, der Stoiker, sagt, die Seele bestehe aus acht Teilen: Er teilt sie ein in das leitende Vermögen, die fünf Sinne, das Stimmvermögen und das Zeugungsvermögen. Panaitios aber, der Philosoph, will das Stimmvermögen zum Teil der antriebsgemäßen Bewegung rechnen, und das sagt er ganz richtig; das Zeugungsvermögen hingegen sei nicht ein Teil der Seele, sondern der Natur. Aristoteles sagt in den Naturphilosophischen Schriften, es gebe fünf Teile der Seele: das vegetative Vermögen, das Wahrnehmungsvermögen, das Vermögen der Ortsbewegung, das Strebevermögen und das Denkvermögen. Dabei nennt er vegetatives Vermögen das, was ernährt, wachsen und zeugen lässt und die Körper ausbildet. Er nennt das vegetative Vermögen auch Ernährungsvermögen, indem er das Ganze nach seinem vornehmsten Teil benennt, dem ernährenden, von dem auch die übrigen Teile des vegetativen Vermögens ihr Dasein haben. So also in den Naturphilosophischen Schriften. In den Ethischen Schriften dagegen teilt er die Seele zunächst in zwei erste und allgemeinste Teile, in das Vernünftige und das Unvernünftige; das Unvernünftige unterteilt er in das, was dem Logos folgsam ist, und in das, was dem Logos nicht gehorcht. Über das Vernünftige ist nun in den vorausgehenden Ausführungen gesprochen worden; über das Unvernünftige werden wir jetzt handeln.
Über den unvernünftigen Teil oder die unvernünftige Art der Seele, die auch leidenschaftlich und strebend genannt wird. Einige sagen, das Unvernünftige bestehe für sich selbst als unvernünftige Seele und sei nicht Teil der vernünftigen Seele: erstens, weil es auch für sich selbst in den unvernünftigen Lebewesen vorkommt, woraus klar ist, dass es etwas Vollständiges ist und nicht Teil von etwas anderem; sodann, weil es zu den größten Ungereimtheiten gehört, das Unvernünftige als Teil des Vernünftigen anzusehen. Aristoteles dagegen sagt, es sei sowohl ein Teil als auch ein Vermögen, und teilt es, wie gesagt, in zwei Bereiche. Dies alles heißt allgemein auch Strebevermögen; zu ihm gehört auch die triebhafte Bewegung. Denn das Streben ist Ursprung von Bewegung. Sobald die Lebewesen nach etwas streben, drängt es sie zur triebhaften Bewegung. Von dem Unvernünftigen gehorcht das eine dem Logos nicht, das andere ist dem Logos folgsam. Das dem Logos Folgsame wiederum wird in zwei Bereiche geteilt: in das Begehrungsvermögen und in das zornmütige Vermögen. Organ des Begehrungsvermögens, soweit es durch Wahrnehmung wirkt, ist die Leber; Organ des zornmütigen Vermögens ist das Herz, ein festes Teil, das eine gespannte Bewegung aufnehmen kann, bestimmt zu festem Dienst und kraftvollem Antrieb, so wie die Leber, ein weiches Eingeweide, zum Organ des weichen Begehrens geworden ist. Diese Vermögen heißen dem Logos folgsam, weil sie ihrer Natur nach dem Logos gehorchen, sich ihm unterordnen und sich so bewegen, wie der Logos es bei Menschen befiehlt, die sich naturgemäß verhalten. Auch diese Leidenschaften sind für die lebendige Substanz konstitutiv; denn ohne sie kann das Leben nicht bestehen. Da aber Leidenschaft in mehreren Bedeutungen gebraucht wird, muss zuerst diese Mehrdeutigkeit unterschieden werden. Leidenschaft nennt man nämlich auch das Körperliche, etwa Krankheiten und Wunden; Leidenschaft nennt man auch das Seelische, von dem jetzt die Rede ist, nämlich Begehren und Zornmut. Allgemein und der Gattung nach ist Leidenschaft bei einem Lebewesen das, dem Lust oder Schmerz folgt. Denn auf die Leidenschaft folgt Schmerz; nicht die Leidenschaft selbst ist Schmerz. Wäre sie das, dann müsste alles, was leidet, auch Schmerz empfinden. Nun aber ist das Empfindungslose zwar betroffen, empfindet aber keinen Schmerz.
Also ist die Leidenschaft nicht der Schmerz selbst, sondern die Wahrnehmung der Leidenschaft. Diese muss zudem von einigem Gewicht sein, damit sie unter die Wahrnehmung fällt. Für die seelischen Leidenschaften gilt folgende Bestimmung: Leidenschaft ist eine wahrnehmbare Bewegung der begehrenden Kraft aufgrund der Vorstellung eines Gutes oder eines Übels. Anders gesagt: Leidenschaft ist eine vernunftlose Bewegung der Seele aufgrund der Annahme eines Guten oder eines Übels. Die allgemeine Leidenschaft aber bestimmt man so: Leidenschaft ist eine Bewegung in einem anderen, die von einem anderen ausgeht. Tätigkeit dagegen ist eine wirkende Bewegung; wirkend nennt man das, was sich aus sich selbst bewegt. So ist auch der Zornmut einerseits Tätigkeit des zornmütigen Vermögens, andererseits aber Leidenschaft der beiden Teile der Seele und darüber hinaus unseres ganzen Körpers, wenn er vom Zornmut gewaltsam zu Handlungen fortgerissen wird. Denn die Bewegung ist von einem anderen her in einem anderen entstanden, und eben dies nannten wir Leidenschaft. Auch auf eine andere Weise wird Tätigkeit Leidenschaft genannt, nämlich wenn sie wider die Natur ist. Tätigkeit ist nämlich eine naturgemäße Bewegung, Leidenschaft dagegen eine widernatürliche. In diesem Sinn also wird auch die Tätigkeit, wenn sie sich nicht naturgemäß bewegt, Leidenschaft genannt, ob sie nun aus sich selbst oder von einem anderen her bewegt wird. So ist beim Herzen die Bewegung des Pulses Tätigkeit, die Bewegung des Herzklopfens dagegen Leidenschaft. Denn auch die Bewegung des Herzklopfens kommt zwar aus ihm selbst, aber nicht naturgemäß; auch die des Pulses kommt aus ihm selbst, jedoch naturgemäß. Es ist also nichts Verwunderliches, wenn ein und dasselbe Ding sowohl Leidenschaft als auch Tätigkeit genannt wird. Denn insofern es Bewegungen aus dem leidenschaftlichen Teil der Seele selbst sind, sind sie gewisse Tätigkeiten; insofern sie aber maßlos und nicht naturgemäß sind, sind sie keine Tätigkeiten, sondern Leidenschaften. So ist also die Bewegung des Vernunftlosen in beiden Bedeutungen Leidenschaft. Nicht jede Bewegung des leidenschaftlichen Teils aber heißt Leidenschaft, sondern nur die heftigeren Bewegungen, die bis zur Wahrnehmung vordringen. Denn die kleinen und nicht wahrnehmbaren Bewegungen sind noch keine Leidenschaften. Die Leidenschaft muss nämlich auch eine beachtliche Größe haben. Darum wird der Bestimmung der Leidenschaft hinzugefügt: wahrnehmbare Bewegung. Denn kleine Bewegungen, die der Wahrnehmung entgehen, bewirken, wie gesagt, keine Leidenschaft.
Wie gesagt, wird der dem Logos gehorsame vernunftlose Teil der Seele in zwei Teile geteilt: in das Begehrende und das Zornmütige. Das Begehrende wiederum wird in zwei Teile geteilt, in Lüste und Schmerzen. Denn wenn das Begehren sein Ziel erreicht, bewirkt es Lust; wenn es verfehlt, Schmerz. Wiederum bringt das Begehren, wenn man es auf andere Weise unterteilt, zusammen mit sich selbst insgesamt vier Arten hervor. Denn weil von den Dingen die einen gut, die anderen schlecht sind, und weil die einen schon gegenwärtig sind, die anderen erwartet werden, wird das, was zum Begehren gehört, nach diesen Weisen in vier eingeteilt, indem die zwei jeweils mit zwei vervielfacht werden. Es gibt nämlich Gutes und Schlechtes, und wiederum Gegenwärtiges und Erwartetes. Erwartetes Gutes ist Begehren; wenn es schon gegenwärtig ist, Lust. Erwartetes Schlechtes wiederum ist Furcht; wenn es gegenwärtig ist, Schmerz. Denn auf das Gute beziehen sich Lust und Begehren, auf das Schlechte aber Furcht und Schmerz. Darum teilen manche die Leidenschaft in vier: Begehren, Lust, Furcht, Schmerz. Gut und schlecht nennen wir dabei entweder das, was wirklich so ist, oder das, was dafür gehalten wird. Die schlechten Leidenschaften entstehen in der Seele durch diese drei Ursachen: durch schlechte Erziehung, aus Unwissenheit und aufgrund eines schlechten Körperzustands. Denn wenn wir von Kindheit an nicht gut erzogen wurden, sodass wir die Leidenschaften beherrschen können, fallen wir in ihre Maßlosigkeit; aus der Unwissenheit aber wachsen dem denkenden Teil der Seele schlechte Urteile ein, sodass er meint, das Schlechte sei gut und das Gute schlecht; manches entsteht auch aus dem schlechten Zustand des Körpers. Denn jähzornig sind die Menschen mit bitterer Galle, und die, deren Mischung warm und feucht ist, neigen zur Schwere. Die schlechte Gewohnheit muss durch gute Gewohnheit behandelt werden, die Unwissenheit durch Lernen und Erkenntnis; der schlechte Körperzustand aber muss körperlich geheilt werden, indem man ihn, soweit möglich, durch angemessene Lebensweise, Übungen und Arzneien, falls auch diese nötig sind, zur mittleren Mischung hin verändert.
Von den Freuden sind die einen seelisch, die anderen körperlich. Seelisch sind jene, die der Seele selbst für sich allein zukommen, wie die, die sich auf Lerninhalte und Betrachtung richten; denn diese und ihresgleichen gehören allein der Seele. Körperlich aber sind jene, die in Gemeinschaft von Körper und Seele entstehen und deshalb körperlich genannt werden, wie die bei Nahrung und geschlechtlicher Gemeinschaft. Freuden, die allein dem Körper eigentümlich wären, könnte man nicht finden, sondern nur Widerfahrnisse, etwa Schnitte, Ausflüsse und die Beschaffenheiten der Mischung. Denn jede Freude ist mit Wahrnehmung verbunden; die Wahrnehmung aber haben wir als seelisch erwiesen. Und es ist klar, dass Freude zu den Dingen gehört, die in vielfachem Sinn ausgesagt werden. Denn unter je ein anderes Geschlecht fallen etwa die edlen Freuden und die schlechten, die falschen und die wahren, die des Denkens allein gemäß der Erkenntnis und die mit dem Körper gemäß der Wahrnehmung; und auch unter den Freuden gemäß der Wahrnehmung sind die einen natürlich, die anderen nicht. Der Freude beim Trinken steht der Schmerz des Durstes entgegen; der Freude gemäß der Betrachtung aber steht nichts entgegen. All dies zeigt also, dass Freude gleichnamig ausgesagt wird. Von den sogenannten körperlichen Freuden sind die einen zugleich notwendig und natürlich, ohne die man nicht leben kann, wie die Nahrung, die den Mangel ausgleicht, und die notwendige Kleidung. Andere sind natürlich, aber nicht notwendig, wie die naturgemäßen und gesetzmäßigen Vereinigungen. Denn sie tragen zwar zum Fortbestand des ganzen Geschlechts bei, doch ist es auch möglich, ohne sie in Jungfräulichkeit zu leben. Andere wiederum sind weder notwendig noch natürlich, wie Trunkenheit, Lüsternheit und Übersättigungen, die über das Bedürfnis hinausgehen. Denn sie leisten für uns weder einen Beitrag zur Fortfolge des Geschlechts, wie die gesetzmäßige geschlechtliche Gemeinschaft, noch zum Bestand des Lebens, sondern sie schaden sogar zusätzlich. Wer also gemäß Gott lebt, soll nur den notwendigen und zugleich natürlichen Freuden nachstreben. Wer nach ihm kommt und in der zweiten Rangstufe der Tugenden steht, soll diesen sowie den natürlichen, aber nicht notwendigen Freuden nachgehen, jedoch in angemessener Weise, rechtem Maß, passender Zeit und geeignetem Ort. Die übrigen aber muss man auf jede Weise meiden. Überhaupt sind jene Freuden für gut zu halten, die nicht mit Schmerz verflochten sind, keine Reue hervorrufen, keinen weiteren Schaden erzeugen, nicht über das Maßvolle hinausgehen und uns nicht auf lange Zeit von den edlen Werken wegziehen oder uns versklaven.
Im eigentlichen Sinn aber sind Freuden jene, die der Betrachtung des Göttlichen, den Wissenschaften und den Tugenden irgendwie folgen oder mit ihnen verflochten sind. Sie muss man zu dem zählen, was in erster Linie eifrig zu erstreben ist: nicht weil sie einfach zum Dasein beitragen, auch nicht zur Fortdauer des Geschlechts, sondern weil sie zum guten Sein beitragen, dazu, tüchtig und gottlieb zu sein, und zur eigentlichen Vollendung des Menschen in Seele und Geist. Sie sind weder Heilmittel gegen irgendwelche Affekte, wie die Freuden, die einen Mangel ausfüllen, noch haben sie überhaupt einen Schmerz, der ihnen vorausgeht, folgt oder entgegengesetzt ist. Vielmehr sind sie rein und unvermischt mit jeder stofflichen Verflechtung, da sie allein seelisch sind. Denn auch nach Platon sind von den Freuden die einen falsch, die anderen wahr. Falsch sind alle, die mit Wahrnehmung und einer nicht wahren Meinung entstehen und Schmerzen mit sich verflochten haben. Wahr dagegen sind alle, die der Seele allein, an sich selbst, mit Wissen, Geist und Klugheit zukommen, rein und unvermischt mit Schmerz, denen niemals Reue folgt. Die Freuden aber, die der Betrachtung und den guten Handlungen folgen, nennen sie nicht Leidenschaften, sondern Zustimmungen. Einige bezeichnen eine solche Freude im eigentlichen Sinn als Freude im engeren Sinn. Man bestimmt die Freude als ein wahrnehmbares Werden hin zur Natur. Diese Definition scheint jedoch nur die körperliche Freude zu betreffen. Denn diese ist eine Art Auffüllung und Heilung des körperlichen Mangels und des Schmerzes, der durch den Mangel hinzugekommen ist. Wenn wir nämlich frieren oder durstig sind, behandeln wir den Schmerz, der aus Kälte und Durst entsteht, und empfinden Freude daran, uns zu wärmen und zu trinken. Daher sind sie akzidentell gut, nicht an sich selbst und nicht von Natur. Denn wie das Gesundwerden akzidentell gut ist, das Gesundsein aber von Natur und an sich selbst, so sind auch diese Freuden akzidentell gut, weil sie eine Art Heilmittel sind. Die Freuden der Betrachtung dagegen sind an sich selbst und von Natur gut. Denn sie entstehen nicht aufgrund eines Mangels. Daraus ist also klar, dass nicht jede Freude einen Mangel ausfüllt. Wenn dies aber so ist, dann ist die Definition nicht zutreffend, die sagt, Freude sei ein wahrnehmbares Werden hin zur Natur. Denn sie umfasst nicht alle Freuden, sondern lässt die aus der Betrachtung entstehende aus. Auch Epikur sagt, wenn er die Freude als Beseitigung alles Schmerzenden bestimmt, dasselbe wie diejenigen, die von einem wahrnehmbaren Werden hin zur Natur sprechen. Denn er sagt, die Befreiung vom Schmerzenden sei Freude. Da aber kein Werden mit seinen eigenen Ergebnissen von derselben Art oder verwandt ist, darf man auch das Werden der Freude nicht für Freude halten, sondern für etwas anderes neben der Freude. Denn das Werden besteht darin, dass etwas entsteht. Nichts aber, was entsteht, entsteht zugleich und ist schon entstanden, sondern offenbar geschieht es stufenweise. Was aber Freude empfindet, hat die Freude auf einmal empfunden. Also ist Freude kein Werden. Ferner gilt jedes Werden dem, was noch nicht ist; die Freude aber gehört zu dem, was schon ist. Also ist Freude kein Werden. Ferner nennt man ein Werden schnell oder langsam, Freude aber nicht. Ferner sind von den Gütern die einen eine Haltung, die anderen eine Tätigkeit, die anderen Werkzeuge. Eine Haltung ist zum Beispiel die Tugend, eine Tätigkeit dagegen die ihr entsprechende Handlung. Und wiederum ist das Sehvermögen eine Haltung, das Sehen aber eine Tätigkeit. Werkzeuge dagegen sind das, wodurch wir tätig sind, wie Auge, Reichtum und dergleichen. Alle seelischen Kräfte, die sich auf Güter und Schlechtes beziehen, sind Kräfte bestimmter Haltungen. Wenn also Freude etwas Gutes oder Schlechtes ist, wird sie allein in diesen Bereichen zu finden sein. Eine Haltung aber ist sie nicht: weder wie eine Tugend, denn sonst würde sie nicht so leicht in den ihr entgegengesetzten Schmerz umschlagen, noch wie das, was dem Mangel entgegengesetzt ist, denn es ist unmöglich, dass Haltung und Mangel zugleich an demselben bestehen.
Zugleich aber empfinden manche Freude und Schmerz, wie die, die gekitzelt werden. Also ist Freude keine Haltung. Aber auch kein Werkzeug. Denn Werkzeuge sind um eines anderen willen da und nicht um ihrer selbst willen; die Freude aber ist nicht um eines anderen willen, sondern um ihrer selbst willen. Also ist sie auch kein Werkzeug. Es bleibt demnach, dass sie eine Tätigkeit ist. Daher bestimmt Aristoteles sie als ungehinderte Tätigkeit der naturgemäßen Haltung. Denn Hindernisse der naturgemäßen Tätigkeit bereiten Schmerz. Doch auch die Glückseligkeit ist ungehinderte Tätigkeit der naturgemäßen Haltung. Nach dieser Bestimmung ergibt sich also, dass Glückseligkeit Freude ist und dass die Bestimmung fehlgeht. Daher verbesserte er sie und bestimmte die Freude als Ziel der ungehinderten naturgemäßen Tätigkeiten des Lebewesens, sodass die Freude mit der Glückseligkeit verflochten ist und mit ihr zugleich besteht, die Glückseligkeit aber nicht Freude ist. Nicht jede Tätigkeit aber ist Bewegung; es gibt auch eine Tätigkeit durch Unbewegtheit, nach der der erste Gott tätig ist. Denn das erste Bewegende ist unbewegt. Von dieser Art ist auch beim Menschen die Tätigkeit des Schauens. Denn sie geschieht durch Unbewegtheit: Das Geschaute ist immer ein und dasselbe, und auch das Denken des Schauenden steht fest; denn es beschäftigt sich immer mit einem und demselben. Wenn aber die Freude an der Schau, die die größte, vorzüglichste und wahre ist, durch Unbewegtheit entsteht, dann ist klar, dass Freuden, die durch geringere Bewegungen entstehen, umso besser und größer sind, je geringer die Bewegungen sind, durch die sie entstehen. Die Freuden gliedern sich der Art nach zusammen mit den Tätigkeiten. Denn so viele Arten von Tätigkeiten es gibt, so viele gibt es auch von Freuden: Die an edlen Tätigkeiten sind edel, die an schlechten schlecht. Und es ist klar, dass auch die Freuden je nach Sinneswahrnehmung der Art nach verschieden sind. Denn andere sind die Freuden des Tastens und Schmeckens, andere die des Sehens, Hörens und Riechens. Reiner aber sind unter den Sinneswahrnehmungen diejenigen, die Freude bereiten, ohne sich den wahrnehmbaren Dingen unmittelbar zu nähern, wie Sehen, Hören und Riechen. Auch bei den Tätigkeiten des Denkens gibt es zwei Arten: die eine ist praktisch, die andere theoretisch. Also ist klar, dass es auch bei den Freuden, die diesen Tätigkeiten folgen, zwei Arten gibt. Von diesen ist wiederum die theoretische reiner als die praktische. Dem Menschen eigentümlich, insofern er Mensch ist, sind die Tätigkeiten des Denkens. Denn die sinnlichen sind, insofern er Lebewesen ist, mit den übrigen Lebewesen gemeinsam. Da aber unter den sinnlichen Freuden die einen an diesem, die anderen an jenem Freude haben, sind nicht die Freuden, die den Schlechten, sondern die, die den Tüchtigen schön erscheinen, auch an sich selbst schön. Denn ein rechter Richter ist in jeder Sache nicht irgendein Beliebiger, sondern der Sachkundige und der, der sich naturgemäß verhält.
Von der Traurigkeit gibt es vier Arten: Gram, Bedrückung, Neid und Mitleid. Gram ist eine Traurigkeit, die sprachlos macht; Bedrückung eine Traurigkeit, die belastet; Neid eine Traurigkeit über fremde Güter; Mitleid eine Traurigkeit über fremdes Unglück. Jede Traurigkeit ist ihrer eigenen Natur nach ein Übel. Denn auch wenn der Tüchtige einmal traurig wird, wenn rechtschaffene Männer zugrunde gehen, Kinder sterben oder eine Stadt verwüstet wird, so geschieht das doch nicht an erster Stelle und auch nicht aus Vorsatz, sondern aufgrund der Umstände. Auch darin wird der betrachtende Mensch völlig leidenschaftslos sein, weil er sich von den hiesigen Dingen gelöst und sich mit Gott verbunden hat; der Tüchtige aber bleibt in solchen Regungen maßvoll, überschreitet das Maß nicht und wird von ihnen nicht gefangen genommen, sondern beherrscht sie vielmehr. Die Traurigkeit steht, insofern sie ein Übel ist, als Gegensatz zu einem Gut, nämlich zur maßvollen Freude; insofern sie aber ein Übel ist, steht sie auch einem Übel gegenüber, nämlich der übermäßigen Freude. Übermaß entsteht nur bei den körperlichen Freuden; denn die betrachtenden Freuden sind gewissermaßen äußerste Formen und besitzen das Vollkommene, darum lassen sie kein Übermaß zu. Ihnen steht auch keine Traurigkeit entgegen, und sie entstehen nicht zur Heilung einer vorausgegangenen Traurigkeit.
Zornmut ist ein Aufwallen des Blutes um das Herz, das durch Ausdünstung oder Auftrübung der Galle entsteht. Darum wird er auch Galle und Grimm genannt. Bisweilen ist Zornmut auch ein Begehren nach Vergeltung. Denn wenn uns Unrecht geschieht oder wir meinen, uns geschehe Unrecht, geraten wir in Zorn; dann ist die Leidenschaft aus Begierde und Zornmut gemischt. Die Arten des Zornmütigen sind drei: Zorn, der auch Galle und Grimm heißt, Groll und Nachtragen. Zornmut nämlich, sofern er Anfang und Bewegung hat, heißt Zorn, Galle und Grimm; Groll aber ist Galle, die bis zum Altwerden hingezogen wird, denn das Wort ist vom Bleiben und von der Übergabe an das Gedächtnis her erklärt; Nachtragen aber ist Zorn, der auf den geeigneten Zeitpunkt zur Vergeltung wartet, und auch dieses Wort ist vom Liegen her erklärt. Der Zornmut ist gleichsam die Leibwache des vernünftigen Denkens. Denn wenn dieses beurteilt, dass das Geschehene Empörung verdient, dann rückt der Zornmut dagegen aus, sofern beide ihrer eigenen Natur gemäß ihre Ordnung bewahren.
Auch die Furcht wird in sechs Arten eingeteilt: in Zögern, Scheu, Scham, Bestürzung, Schrecken und Angst. Zögern ist Furcht vor einer bevorstehenden Tätigkeit; Bestürzung ist Furcht aufgrund einer gewaltigen Vorstellung; Schrecken ist Furcht aufgrund einer ungewohnten Vorstellung; Angst ist Furcht vor dem Scheitern, das heißt vor dem Misslingen. Denn weil wir fürchten, mit einer Handlung zu scheitern, geraten wir in Angst. Scheu ist Furcht in Erwartung von Tadel; diese Leidenschaft ist die schönste. Scham aber ist Furcht wegen einer schändlichen Tat, die man begangen hat. Auch sie ist für die Rettung nicht hoffnungslos. Darin unterscheidet sich Scheu von Scham: Wer sich schämt, verkriecht sich wegen dessen, was er getan hat; wer aber Scheu empfindet, fürchtet, in irgendeine Schande zu geraten. Die Alten nennen jedoch oft auch die Scheu Scham und die Scham Scheu, indem sie die Bezeichnungen uneigentlich gebrauchen. Furcht entsteht durch Erkalten, indem alles Warme zum Herzen hin, zum leitenden Teil, zusammenströmt, so wie auch das Volk, wenn es sich fürchtet, zu den Herrschenden flieht. Das Organ der Trauer aber ist der Magenmund. Denn er ist es, der bei Trauer den beißenden Schmerz empfindet, wie Galen im dritten Buch der Beweislehre ungefähr so sagt: Den Trauernden fließt nicht wenig gelbe Galle in den Magen hinab; diese verursacht ihnen den beißenden Schmerz, und sie hören nicht eher auf, traurig zu sein und sich gebissen zu fühlen, als bis sie die Galle erbrochen haben. Denn dieser beißende Schmerz entsteht bei ihnen unterhalb des Knorpels in der Mitte der Brust, des sogenannten schwertförmigen Knorpels. Das Herz aber liegt viel weiter oben; denn der Magen befindet sich unterhalb des Zwerchfells, das Herz oberhalb. Gewöhnlich nennen die Alten auch den Magenmund Herz, wie Hippokrates und Thukydides in der Beschreibung der Pest, wenn er so sagt: Sobald es sich im Herzen festsetzte, kehrte es dieses um, und alle Absonderungen von Galle, so viele von den Ärzten benannt worden sind, traten auf. Denn was umgewendet wird, ist der Magenmund, der zum Erbrechen gezwungen wird, nicht das innere Organ, das Herz.
Das dem Logos nicht gehorchende Unvernünftige. Das also, was sich durch den Logos überzeugen lässt, verhält sich auf diese Weise. Zu dem aber, was dem Logos nicht gehorcht, gehören das Ernährende, das Zeugende und das Pulsierende. Ernährendes und Zeugendes nennt man natürlich, das Pulsierende aber vital.
Vom Ernährenden. Die natürlichen Kräfte des Ernährenden sind vier: die anziehende, die festhaltende, die umwandelnde und die ausscheidende. Denn jeder Teil des Lebewesens zieht von Natur aus die ihm eigene Nahrung an sich, hält sie, nachdem er sie angezogen hat, fest, verwandelt sie, nachdem er sie festgehalten hat, in sich selbst und stößt so das Überflüssige aus. Dies sind die Kräfte, welche die Ernährung der Teile des Körpers ordnen; aus ihnen entsteht das Wachstum, sowohl in Länge als auch in Breite. Das Überflüssige wird ausgeschieden auf dem Bauchweg, durch den Harn, durch Erbrechen, durch Schweiß, durch den Mund, durch die Nasenöffnungen, durch die Ohren, durch die Augen, durch die Ausatmung und durch die unsichtbaren Poren. Die übrigen Ausscheidungen sind also offenkundig. Durch die Ohren aber wird das sogenannte Ohrenschmalz ausgeschieden, der Schmutz der Ohren; durch die Augen Tränen und Augenschleim; durch die Ausatmung das Rußartige der Wärme des Herzens. Unsichtbare Poren nennt man die Ausdünstung des ganzen Körpers, bei der aus der Tiefe und durch die Zusammenziehung der Arterien sehr viele Dämpfe durch die Durchlässigkeit der Haut hinausgelangen. Die Werkzeuge des Ernährenden sind der Mund, der Schlund und der Bauch, die Leber, alle Venen, die Eingeweide, beide Gallen und die Nieren. Denn der Mund bereitet dem Bauch zuerst die Nahrung vor, indem er sie mit den Zähnen und der Zunge fein zerteilt. Auch die Zunge leistet nämlich beim Kauen einen sehr großen Dienst, indem sie die Nahrung sammelt und den Zähnen zuführt, wie Müllerinnen mit der Hand das Getreide den Mühlsteinen zuführen. Denn in gewisser Weise ist auch die Zunge die Hand des Kauens. So bearbeitet, wird die Nahrung durch den Schlund in den Bauch weitergeleitet; denn der Schlund ist nicht nur ein Sinnesorgan für den Mangel, sondern auch der Durchgang der Speisen. Beim Schlucken bewegt er sich nämlich nach oben, zieht die Nahrung an sich und leitet sie in den Bauch weiter.
Der Bauch aber nimmt die Nahrung auf und scheidet das Brauchbare und Nährende vom Steinartigen, Holzartigen und Unnährbaren. Das Brauchbare verwandelt er in Säfte und sendet es durch die Venen, die es von ihm her anziehen und zur Leber hinleiten, zur Leber hinauf. Diese Venen gleichen Wurzeln der Leber: Sie ziehen die Nahrung aus dem Bauch, wie die Wurzeln der Pflanzen sie aus der Erde ziehen. Denn der Bauch gleicht der Erde, die den Pflanzen die Nahrung darbietet; den Wurzeln gleichen die Venen, die den Saft aus dem Magen und den Eingeweiden durch das Gekröse zu den Pforten und den eingebuchteten Teilen der Leber hinaufführen; dem Stamm gleicht die Leber selbst; den Zweigen und Ästen aber gleichen die Venen, die sich von der Hohlvene verzweigen, die aus den gewölbten Teilen der Leber hervorgeht. Denn die Leber nimmt den Saft aus dem Bauch auf, verkocht ihn mit und gleicht ihn sich an. Weil ihr Fleisch dem Blut sehr ähnlich ist, verwandelt sie den Saft folgerichtig in Blut. Das Blut aber wird durch die Milz, die Gallenblase und die Nieren gereinigt: Die Milz zieht den bodensatzartigen Anteil an und macht ihn sich zur eigenen Nahrung; die Gallenblase zieht das Scharfe an, das aus der Nahrung in den Säften zurückgeblieben ist; die Nieren ziehen das Wässrige zusammen mit dem übrigen Scharfen an. So ist das Blut schließlich rein und brauchbar geworden und wird durch die Venen, die in alle Teile des Körpers ausgesät sind, ihnen zur Nahrung ausgeteilt. Und so zieht jeder einzelne Körperteil das Blut an, hält es fest und verwandelt es in seine eigene Natur; den Überschuss aber leitet er an die benachbarten Teile weiter, sobald dieser zu einer für sie geeigneten Nahrung geworden ist. Auf diese Weise werden alle Teile aus dem Blut ernährt, wachsen und bestehen fort, wobei die Leber selbst es bereitstellt. Man sagt, dieser Teil des nichtvernünftigen Bereichs gehorche der Vernunft nicht, weil er sein eigenes Werk nicht nach unserer Meinung und nicht nach freier Entscheidung, sondern von Natur aus vollbringt.
Die Pulsschlagbewegung wird auch Lebenskraft genannt. Sie hat ihren Ursprung im Herzen, besonders in dessen linker Kammer, die die pneumatische heißt, und verteilt durch die Arterien die angeborene und lebensspendende Wärme an jeden Teil des Körpers, so wie die Leber durch die Venen die Nahrung verteilt. Wird also das Herz widernatürlich erhitzt, so erhitzt sich sogleich auch das ganze Lebewesen widernatürlich; kühlt es ab, so kühlt auch dieses ab. Denn das Lebenspneuma wird von ihm aus durch die Arterien in den ganzen Körper ausgesät. Meist verzweigen sich diese drei, Vene, Arterie und Nerv, miteinander aus den drei leitenden Ursprüngen des Lebewesens: Aus dem Gehirn, das Ursprung von Bewegung und Wahrnehmung ist, kommt der Nerv; aus der Leber, die Ursprung des Blutes und der ernährenden Kraft ist, kommt die Vene, das Gefäß des Blutes; aus dem Herzen, das Ursprung des Lebensvermögens ist, kommt die Arterie, das Gefäß des Pneumas. Weil sie beieinander sind, ziehen sie voneinander Nutzen. Denn die Vene liefert dem Nerv und der Arterie Nahrung; die Arterie aber gibt der Vene natürliche Wärme und Lebenspneuma weiter. Daher lässt sich weder eine Arterie ohne feines Blut noch eine Vene ohne dunstförmiges Pneuma finden. Die Arterie dehnt sich heftig aus und zieht sich wieder zusammen, nach einer bestimmten Harmonie und Ordnung, wobei sie den Anfang ihrer Bewegung vom Herzen her hat. Wenn sie sich ausdehnt, zieht sie mit Gewalt aus den benachbarten Venen das feine Blut an; indem dieses ausdünstet, wird es zur Nahrung für das Lebenspneuma. Wenn sie sich zusammenzieht, entleert sie den rußartigen Stoff in ihr durch den ganzen Körper und durch die unsichtbaren Poren, so wie das Herz durch Mund und Nase beim Ausatmen das Rauchige hinausstößt.
Das Zeugungs- oder Samenvermögen gehört ebenfalls zu dem Teil, der der Vernunft nicht unterstellt ist. Denn unwillentlich geben wir bei nächtlichen Samenergüssen den Samen ab, und auch das Verlangen nach geschlechtlicher Vereinigung ist natürlich; gegen unseren Willen werden wir dazu bewegt. Die Handlung selbst aber liegt unstreitig bei uns und gehört zur Seele. Denn sie wird durch Organe vollzogen, die vom Trieb bewegt werden, und es steht bei uns, uns zu enthalten und den Trieb zu beherrschen. Organe der samenerzeugenden Kraft sind zuerst die Venen und die Arterien. In ihnen entsteht nämlich zuerst die samenartige Flüssigkeit, indem sich das Blut verwandelt, wie in den Brüsten die Milch. Denn dieser Saft ist die Nahrung dieser Gefäße; ihren Ursprung haben sie ja selbst aus Samen. Die Arterien und die Venen scheiden also das Blut in die samenartige Flüssigkeit aus, damit sie genährt werden; was von ihrer Nahrung übrigbleibt, wird zum Samen. Dieser wird zunächst auf einem langen Umlauf zum Kopf hinaufgeführt; dann aber wird er vom Kopf wieder durch zwei Venen und zwei Arterien hinabgeleitet. Wenn daher jemand die Venen bei den Ohren und die bei den Halsschlagadern durchtrennt, macht er das Lebewesen unfruchtbar. Diese Venen und Arterien bilden bei dem Hodensack das spiral- und krampfaderartige Geflecht; dort fällt samenartige Flüssigkeit in jeden der beiden Hoden ein, je eine Arterie und eine Vene, voll von Samen. In ihnen wird sie vollständig zu Samen ausgearbeitet und durch den krampfaderartigen Nebenkanal hinter den Hoden zusammen mit Pneuma ausgeschieden, weil das Aussendende auch eine Arterie ist. Dass sie aber auch aus einer Vene herangeführt wird, ist an der Ausschweifung deutlich. Denn wenn Menschen lange geschlechtlich verkehren und den samenartigen und zeugenden Saft aufgebraucht haben, scheiden sie infolge des gewaltsamen Zuges reines Blut aus. Auch die Frauen besitzen dieselben Teile wie die Männer, nur innen und nicht außen. Aristoteles nun und Demokrit wollen dem Samen der Frau keinerlei Mitwirkung bei der Zeugung von Kindern zuschreiben. Denn das, was von den Frauen abgegeben wird, halten sie eher für Schweiß des betreffenden Körperteils als für Samen. Galen aber widerspricht Aristoteles und sagt, dass auch Frauen Samen abgeben und dass die Vermischung beider Samen die Leibesfrucht hervorbringt; deshalb werde auch die geschlechtliche Vereinigung Vermischung genannt. Dieser Samen sei jedoch nicht vollkommener Samen wie der des Mannes, sondern noch unverdaulich und feuchter. Da der Samen der Frau so beschaffen ist, wird er zur Nahrung für den des Mannes. Aus ihm gerinnt auch ein bestimmter Teil der Eihaut um die Hörner der Gebärmutter, ebenso der sogenannte allantoisartige Teil, der ein Behälter für die Ausscheidungen des Embryos ist. Bei jeder Tiergattung lässt das Weibchen das Männchen dann zu, wenn es empfangen kann. Was also immer empfangen kann, lässt auch immer die Vereinigung zu, wie Hennen, Tauben und der Mensch. Doch während andere Tiere, wenn sie trächtig sind, die Paarung meiden, lässt die Frau sie immer zu. Denn die Hennen lassen wegen des fast täglichen Eierlegens auch täglich die Paarung zu; die Frauen aber haben, wie in den anderen Dingen, so auch in der geschlechtlichen Vereinigung nach der Empfängnis Selbstbestimmung. Die vernunftlosen Tiere nämlich werden nicht aus sich selbst heraus, sondern von der Natur geregelt und erhalten Maß und festgesetzte Zeit.
Auch auf andere Weise teilt man die Kräfte ein, die im Lebewesen walten: Die einen nennt man seelische, die anderen natürliche, wieder andere vitale Kräfte. Seelisch heißen die Kräfte, die der Entscheidung unterstehen; natürlich und vital dagegen die, die nicht der Entscheidung unterstehen. Seelische Kräfte gibt es zwei: die Bewegung nach dem Antrieb und die Wahrnehmung. Zur Bewegung nach dem Antrieb gehören als Arten die Fortbewegung und Bewegung des ganzen Körpers, außerdem Stimme und Atmung; denn es liegt bei uns, dies zu tun oder nicht zu tun. Natürlich und vital sind die Kräfte, die nicht bei uns liegen, sondern geschehen, ob wir wollen oder nicht: die ernährende, die wachstumsfördernde und die zeugende Kraft, insofern sie natürlich sind, sowie die pulsierende Kraft, insofern sie vital ist. Die Organe der übrigen Kräfte sind oben genannt worden; von der Bewegung nach Entscheidung aber wollen wir nun sprechen.
Über die Bewegung nach Antrieb oder nach Entscheidung, die zum Begehrungsvermögen gehört. Ursprung der Bewegung nach Entscheidung oder nach Antrieb sind also das Gehirn und das Rückenmark, das selbst ein Teil des Gehirns ist; ihre Organe aber sind die aus ihnen hervorgewachsenen Nerven, die Bänder und die Muskeln. Die Muskeln bestehen aus Fleisch, nervenartigen Fasern und Sehnen, die mit den Fasern der Nerven verflochten sind. Daher meinten einige, sie seien empfindungsfähig, wegen der Empfindung, die von den mit ihnen verflochtenen Nerven ausgeht. Die Sehne ist demnach aus Band und feinen Nerven zusammengesetzt. Eine Sehne unterscheidet sich vom Nerv dadurch, dass jeder Nerv empfindungsfähig, rund und weicher ist und seinen Ursprung im Gehirn hat; die Sehne dagegen ist härter, geht vom Knochen aus, ist für sich selbst empfindungslos und zuweilen breit. Die Hände sind ein Greiforgan und für die Künste höchst geeignet. Denn wenn man einem Menschen die Hände nimmt oder auch nur die Finger der Hände, macht man ihn für fast alle Künste gänzlich untauglich. Darum hat allein der Mensch, weil er vernünftig und für Künste empfänglich ist, vom Schöpfer Hände erhalten. Die Füße aber sind das Organ der Fortbewegung; denn durch sie vollziehen wir die Ortsbewegung. Allein der Mensch sitzt, ohne eine Stütze zu benötigen. Denn er allein beugt die Beine zu zwei rechten Winkeln, an Hüfte und Kniekehle: die eine Beugung nach innen, die andere nach außen. Alles also, was durch Nerven und Muskeln bewegt wird, ist seelisch und wird gemäß Entscheidung ausgeführt. Wir haben gezeigt, dass hierzu auch die Sinne und die Stimme gehören. Dies ist also die vernunftgemäße Unterscheidung der seelischen und natürlichen Tätigkeiten. Der Schöpfer aber hat in seiner äußersten Fürsorge die seelischen Tätigkeiten mit den natürlichen verflochten und umgekehrt. Denn da die Ausscheidung der Überreste zur ausscheidenden Kraft gehört, die eine der natürlichen Kräfte ist, hat er, damit wir uns nicht ohne Entscheidung unschicklich verhalten, indem wir ausstoßen, wo es nicht sein soll, wann es nicht sein soll und vor wem es nicht sein soll, den Ausscheidungen gewissermaßen Türhüter vorgesetzt, nämlich die Muskeln, und so die Werke der Natur zu seelischen gemacht. Deshalb können wir die Ausscheidungen zurückhalten, oft auch für lange Zeit. Die empfindungsfähigen und weichen Nerven werden von der mittleren und den vorderen Kammern des Gehirns ausgesandt; die härteren und bewegenden dagegen von der hinteren Kammer und vom Rückenmark. Härter aber sind besonders die aus dem Rückenmark, und von diesen wiederum noch mehr die aus den unteren Teilen des Rückenmarks. Denn je weiter sich das Rückenmark vom Gehirn entfernt, desto härter wird es selbst und desto härter werden die Nerven, die aus ihm hervorwachsen. Wie wir die Sinne doppelt empfangen haben, so besitzen wir auch die Auswüchse der Nerven doppelt. Denn jeder Wirbel des Rückenmarks sendet ein Nervenpaar aus, von dem der eine Nerv zu den rechten Teilen des Körpers verläuft, der andere zu den linken. Denn fast unser ganzer Körper ist in zwei Seiten geteilt, in rechts und links. So auch Füße und Hände und jedes der übrigen Glieder, wie auch die Sinnesorgane.
Auch die Atmung gehört zu den seelischen Tätigkeiten. Denn es sind Muskeln, die den Brustkorb erweitern, das wichtigste Organ der Atmung; und auch das stoßweise, seufzerartige Atmen, das bei großer Betrübnis auftritt, zeigt, dass diese Tätigkeit seelischer Art ist. Ebenso stehen auch die Veränderungen der Atmung nach Bedarf in unserer Verfügung. Wenn uns nämlich eines der Atmungsorgane schmerzt oder eines der Teile, die mit ihnen mitbewegt werden, etwa das Zwerchfell, die Leber, die Milz, der Bauch, die Dünndärme und der Dickdarm, dann atmen wir flach und häufig: flach, damit wir den schmerzenden Teil nicht stärker erschüttern, und häufig, damit die Häufigkeit ersetzt, was an Umfang fehlt. So strecken wir auch, wenn uns das Bein schmerzt, es beim Gehen nur wenig aus, aus demselben Grund, aus dem wir auch die Atmung verändern. Wie also auch das Gehen eine seelische Tätigkeit ist, so ist es auch die Atmung. Doch können wir in Ruhe, ohne zu gehen, sehr lange leben; die Atmung aber kann man nicht einmal den zehnten Teil einer Stunde anhalten. Denn wenn die Wärme in uns erstickt wird, erlischt sie durch den Rauch und führt sogleich den Tod herbei. Wenn nämlich jemand eine Flamme in einem Gefäß bedeckte, das keinen Luftzug hat, würde er sie durch den Ruß ersticken und auslöschen. Wegen dieser Notwendigkeit wirkt die Seele auch dann, wenn wir schlafen, in diesem Bereich nicht weniger, weil sie weiß, dass das Lebewesen zugrunde geht, wenn sie auch nur ganz kurz nachlässig wird. Wieder ist also hier das Seelische mit dem Natürlichen verflochten. Denn die Seele vollzieht die Tätigkeit der Atmung durch Arterien, also durch ein natürliches und stets bewegtes Organ, damit ihre Tätigkeit niemals aussetzt, wie auch die der übrigen Arterien nicht aussetzt. Daher meinten einige, die dies nicht verstanden, die Atmung sei eine natürliche Tätigkeit. Drei Ursachen der Atmung gibt es: Bedarf, Vermögen und Organe. Der Bedarf ist zweifach: die Bewahrung der angeborenen Wärme und die Ernährung des seelischen Pneumas. Die Bewahrung der naturgemäßen Wärme kommt durch Einatmen und Ausatmen zustande: Das Einatmen kühlt die Wärme und facht sie maßvoll an, das Ausatmen führt das Rauchige aus dem Herzen ab. Die Ernährung des seelischen Pneumas dagegen geschieht allein durch die Atmung. Denn bei den Erweiterungen des Herzens wird ein Anteil Luft in das Herz hineingezogen. Das Vermögen aber ist das seelische. Denn dieses bewegt durch die Muskeln die Organe der Atmung, zuerst den Brustkorb. Mit ihm werden die Lunge und die Luftröhrenarterien mitbewegt, die ein Teil der Lunge sind.
Denn an der Luftröhrenarterie ist der knorpelige Teil das Organ der Stimme, ihre häutigen Bänder aber sind Organe der Atmung; was aus beidem zusammengesetzt ist, die Arterie selbst, ist zugleich ein Organ der Stimme und der Atmung. Die Lunge ist also ein Geflecht, das aus vier Bestandteilen besteht: aus der Luftröhrenarterie, der glatten Arterie, einer Vene und dem schaumigen Fleisch der Lunge selbst. Dieses Fleisch füllt wie eine Polsterung die Zwischenräume des Geflechts, der beiden Arterien und der Vene, sodass es ihnen zur Unterlage und zur Verbindung wird. Das Fleisch der Lunge verarbeitet das Pneuma auf natürliche Weise, wie die Leber den aus dem Magen kommenden Saft verarbeitet. Darum umfasst, wie die Leber mit den äußersten Spitzen ihrer Lappen den Magen umschließt, der Wärme braucht, so auch die Lunge das in der Mitte liegende Herz, das die Abkühlung durch die Atmung braucht. An die Luftröhrenarterie schließt sich unmittelbar der Bronchus an, der aus drei großen Knorpeln zusammengesetzt ist; an ihn der Schlund; dann der Mund und die Nase. Durch beide ziehen wir nämlich von außen die Luft ein. Von dort gelangt sie durch das siebartige oder schwammartige Knochenstück, das durchlöchert ist, damit das Gehirn bei übermäßigen Beschaffenheiten der Luft keinen Schaden nimmt, wenn das Pneuma plötzlich und in Menge in es eindringt. Auch hier hat der Schöpfer die Nase sowohl für die Atmung als auch für den Geruchssinn verwendet, wie die Zunge sowohl für die Stimme als auch für den Geschmack und das Kauen. Die wichtigsten Teile also, sowohl für das Dasein selbst als auch für die notwendigen Bedürfnisse des Lebens, sind zusammen mit den seelischen Vermögen eingeteilt worden. Wenn aus dem bereits Gesagten noch etwas ausgelassen ist, wird es leicht zu überblicken sein. Wie aber von allem Gewordenen einiges um seiner selbst willen entstanden ist, anderes sowohl um seiner selbst als auch um anderer Dinge willen, anderes nur um anderer Dinge willen und anderes nur beiläufig hinzugekommen ist, so wirst du dieselbe Ordnung auch bei den Teilen des Lebewesens finden. Denn alle genannten Teile, die Organe der drei Prinzipien, welche das Lebewesen leiten, sind um ihrer selbst willen entstanden. Sie sind nämlich vorrangig und nach erster Begründung geschaffen worden; sie werden auch eigentlich naturgemäß genannt und empfangen im Mutterleib aus dem Samen selbst ihre Entstehung, wie auch die Knochen. Die gelbe Galle aber ist sowohl um ihrer selbst als auch um eines anderen willen da. Denn sie trägt zur Verdauung bei und bewegt die Ausscheidung und wird so gewissermaßen zu einem Teil der ernährenden Bestandteile. Zugleich verleiht sie dem Körper auch eine gewisse Wärme, wie das lebendige Vermögen. Um dieser Dinge willen scheint sie also um ihrer selbst willen entstanden zu sein; insofern sie aber das Blut reinigt, scheint sie irgendwie deswegen entstanden zu sein. Auch die Milz trägt nicht wenig zur Verdauung bei. Denn da sie von Natur sauer und herb ist und die Ausscheidung des überschüssigen schwarzen Saftes in den Magen ergießt, zieht sie ihn zusammen, kräftigt ihn und regt ihn zu den Verdauungsvorgängen an. Außerdem reinigt sie auch die Leber. Darum scheint auch sie irgendwie um des Blutes willen entstanden zu sein. Auch die Nieren dienen der Reinigung des Blutes und sind Ursache des Begehrens beim Geschlechtsverkehr. Denn die Venen, von denen wir sagen, dass sie in die sogenannten Hoden einmünden, laufen durch die Nieren hindurch; von dort schöpfen sie eine gewisse Schärfe, die das Begehren reizt, so wie auch Schärfe, die unter der Haut entsteht, Juckreiz hervorruft. Je weicher aber das Fleisch der sogenannten Hoden als die Haut ist, desto stärker werden sie von der Schärfe gereizt und erzeugen ein rasendes Verlangen nach der Ausscheidung des Samens. Diese Dinge also und dergleichen sind gewissermaßen sowohl um ihrer selbst als auch um anderer Dinge willen entstanden.
Die Drüsen aber und das Fleisch sind nur um anderer Dinge willen da. Denn die Drüsen sind Träger und Stütze der Gefäße, damit diese nicht reißen, wenn sie bei heftigen Bewegungen frei schwebend mitgeführt werden. Das Fleisch aber ist als Hülle der übrigen Körperteile entstanden, damit es im Sommer das Lebewesen kühlt, indem es von innen Feuchtigkeit ausströmen lässt, und ihnen im Winter den Nutzen gefilzter Wolle gewährt. Auch die Haut ist als Hülle entstanden, sowohl für das weiche Fleisch als auch für alle übrigen inneren Teile; ihrer Natur nach ist sie Fleisch, das durch das Umgebende und durch die Körper, mit denen es in Berührung kommt, verhärtet ist. Die Knochen aber sind die Stütze des ganzen Körpers, besonders das Rückgrat, von dem man auch sagt, es sei der Kiel des Lebewesens. Die Nägel leisten allen, die sie haben, gemeinsam den Dienst des Kratzens, darüber hinaus aber auch jedem auf eigene Weise noch einen anderen. Denn vielen Tieren sind sie zur Verteidigung gegeben, wie den Krallenfüßern; sie sind gleichsam ein Werkzeug des zornhaften Vermögens. Vielen aber dienen sie zugleich zur Verteidigung und als Stütze beim Auftreten, wie den Pferden und jedem Einhufer. Beim Menschen dienen sie nicht nur dazu, sich zu kratzen und die Schärfe der Haut zu zerstreuen, sondern auch dazu, feine Dinge zu fassen; denn sehr feine Dinge heben wir mit ihrer Hilfe auf. Indem sie den Fingerspitzen von hinten Gegendruck geben, festigen sie außerdem deren Griff. Die Haare aber sind beiläufig hinzugekommen. Denn wenn die besonders rauchigen Dämpfe, die aus dem Körper aufsteigen, eine gewisse Verfestigung erfahren, bilden sie sich beiläufig. Doch auch sie hat der Schöpfer keineswegs völlig nutzlos gemacht, sondern er hat dafür gesorgt, dass sie, obwohl sie beiläufig entstanden sind, den Lebewesen zu Schutz und Schönheit dienen: zum Schutz bei Ziegen und Schafen, zur Zierde beim Menschen, bei manchen Tieren aber zugleich zur Zierde und zum Schutz, wie beim Löwen.
Da wir das Freiwillige und das Unfreiwillige schon oft erwähnt haben, müssen wir auch diese Dinge behandeln, damit wir in ihrer genauen Erkenntnis nicht fehlgehen. Wer aber über das Unfreiwillige und das Freiwillige sprechen will, muss zuvor einige Maßstäbe und Richtlinien darlegen, durch die erkennbar wird, ob das, was geschieht, freiwillig oder unfreiwillig ist. Da nun alles Freiwillige in einer Handlung liegt und auch das, was als unfreiwillig gilt, selbst in einer Handlung liegt, was in Kürze gezeigt werden wird, während manche sogar das wirklich Unfreiwillige nicht nur im Erleiden, sondern auch im Handeln ansetzen, muss vor allem anderen bestimmt werden, was eine Handlung ist. Eine Handlung ist eine vernünftige Betätigung. Auf Handlungen aber folgen Lob oder Tadel; die einen werden mit Lust, die anderen mit Leid vollzogen; die einen sind für den Handelnden wählenswert, die anderen zu meiden. Von den wählenswerten sind die einen immer wählenswert, die anderen zu einem bestimmten Zeitpunkt; ebenso verhält es sich auch mit dem, was zu meiden ist. Wiederum erregen manche Handlungen Mitleid und werden der Verzeihung für würdig gehalten, andere aber werden gehasst und bestraft. Als Richtlinien für das Freiwillige sollen also gelten: dass ihm in jedem Fall Lob oder Tadel folgt, dass es mit Lust vollzogen wird und dass die Handlungen für die Handelnden wählenswert sind, entweder immer oder dann, wenn sie vollzogen werden. Richtlinien für das Unfreiwillige aber sind: dass es der Verzeihung oder des Mitleids für würdig gehalten wird, dass es mit Leid vollzogen wird und dass es nicht wählenswert ist. Nachdem dies so bestimmt ist, wollen wir zuerst vom Unfreiwilligen sprechen.
Vom Unfreiwilligen ist das eine durch Gewalt, das andere durch Unwissenheit. Bei den durch Gewalt unfreiwilligen Fällen liegt der hervorbringende Ursprung außerhalb; denn etwas anderes ist Ursache der Gewalt, nicht wir selbst. Die Bestimmung des durch Gewalt Unfreiwilligen lautet also: Es ist das, dessen Ursprung außerhalb liegt, ohne dass der, dem Gewalt angetan wird, aus eigenem Antrieb etwas dazu beiträgt. Ursprung heißt hier die hervorbringende Ursache. Nun wird gefragt, ob auch solche Dinge unfreiwillig sind, etwa das Überbordwerfen der Ladungen, das Seeleute vornehmen, wenn sie in einen Sturm geraten, oder wenn jemand sich dazu herbeilässt, etwas Schändliches zu erleiden oder zu tun, um Freunde oder das Vaterland zu retten. Sie scheinen aber eher freiwillig zu sein. Darum ist der Bestimmung hinzugefügt: ohne dass der, dem Gewalt angetan wird, aus eigenem Antrieb etwas dazu beiträgt. Denn in solchen Fällen bewegen sie selbst freiwillig aus sich die als Werkzeuge dienenden Glieder und werfen so die Ladungen ins Meer. Ebenso ist es bei denen, die um eines größeren Gutes willen etwas Schändliches oder Schreckliches auf sich nehmen, wie Zenon, der sich die Zunge abbiss und sie dem Tyrannen Dionysios ausspie, damit er ihm die Geheimnisse überhaupt nicht verriete; ebenso Anaxarchos, der Philosoph, der es auf sich nahm, von dem Tyrannen Nikokreon zerstoßen zu werden, um die Freunde nicht zu verraten. Allgemein gilt also: Wenn jemand aus Furcht vor größeren Übeln das geringere Übel wählt oder in der Hoffnung auf ein größeres Gut ein geringeres Übel auf sich nimmt, das sich anders nicht erreichen lässt, dann erduldet er keine unfreiwillige Handlung und kein unfreiwilliges Leiden. Denn er handelt nach Vorsatz und nach Wahl; und dann, wenn sie vollzogen werden, sind solche Dinge wählenswert, obwohl sie es an sich nicht sind. Sie sind also aus Unfreiwilligem und Freiwilligem gemischt: an sich aus Unfreiwilligem, in dieser Lage aber aus Freiwilligem. Denn ohne diese Lage würde niemand wählen, so zu handeln. Auch das Lob oder der Tadel, der bei solchen Handlungen aufkommt, zeigt, dass sie freiwillig sind. Denn bei unfreiwilligen Werken wird es kein Lob und keinen Tadel geben. Es ist aber nicht leicht zu unterscheiden, was um welchen Preis zu wählen ist. Meist soll man vor dem Schändlichen das Schmerzliche wählen, wie Susanna und Josef es getan haben, jedoch nicht immer. Origenes jedenfalls opferte, um der Schande der Äthiopier nicht ausgesetzt zu werden, und verlor dadurch alles; so wenig einfach ist die Beurteilung solcher Fälle. Noch schwieriger aber ist es, bei dem Beschlossenen zu bleiben. Denn erwartete und herannahende Schrecken erschüttern nicht in gleicher Weise; vielmehr weichen wir bisweilen, nachdem wir ein Urteil gefällt haben, von diesem Urteil ab, wenn wir mitten in den Schrecken stehen, wie es bei manchen im Martyrium geschehen ist: Am Anfang hielten sie stand, gegen Ende aber gaben sie nach, weil sie in der Erfahrung der Härten weich geworden waren. Niemand soll meinen, das Begehren der Zügellosigkeit oder der Zorn gehöre zu den unfreiwilligen Verfehlungen, weil auch diese den hervorbringenden Ursprung außerhalb haben. Denn die Schönheit der Dirne hat den, der sie sah, zur Zügellosigkeit entflammt, und der, der ihn reizte, hat den Zorn in Bewegung gesetzt. Denn auch wenn sie ihren Ursprung außerhalb haben, handeln sie doch selbst durch sich und durch ihre als Werkzeuge dienenden Glieder; und sie fallen nicht unter die Bestimmung des Unfreiwilligen, zumal sie auch die Ursache des Ursprungs selbst in sich begründen, da sie durch schlechte Gewöhnung leicht von den Leidenschaften gefangen genommen werden. Darum werden diejenigen getadelt, die so handeln, weil sie ein freiwilliges Übel auf sich nehmen. Dass es aber freiwillig ist, ist klar; denn sie empfinden Lust an der Handlung. Das Unfreiwillige aber hat sich als leidvoll erwiesen. So viel also über das Unfreiwillige, das durch Gewalt geschieht; es bleibt noch, über das durch Unwissenheit zu sprechen.
Viele Dinge tun wir aus Unwissenheit, über die wir uns nach der Tat freuen, etwa wenn jemand unwillentlich einen Feind tötet, sich aber über die Tötung freut. Solches und Ähnliches nennt man daher nicht freiwillig, jedoch auch nicht unfreiwillig. Wiederum tun wir manches aus Unwissenheit und empfinden Schmerz über das Geschehene. Solche Fälle hat man unfreiwillig genannt: Handlungen, auf die nach ihrer Ausführung Schmerz folgt. Von dem also, was aus Unwissenheit geschieht, gibt es zwei Arten: die eine ist das Nichtfreiwillige, die andere das Unfreiwillige. Nun soll allein vom Unfreiwilligen die Rede sein; denn das Nichtfreiwillige fällt eher unter das Freiwillige, da es gemischt ist. Seinen Anfang hat es nämlich als unfreiwillig, sein Ende aber als freiwillig; denn vom Ausgang her ist das Unfreiwillige freiwillig geworden. Darum bestimmt man das Unfreiwillige auch so: Unfreiwillig ist, was außer dem, dass es nicht freiwillig ist, Schmerz bereitet und mit Reue verbunden ist. Ferner ist es etwas anderes, etwas aus Unwissenheit zu tun, und etwas anderes, in Unwissenheit zu handeln. Wenn nämlich die Ursache der Unwissenheit bei uns liegt, handeln wir zwar unwissend, aber nicht aus Unwissenheit. Denn wer betrunken oder zornig ist und etwas Schlechtes tut, hat, der eine in der Trunkenheit, der andere im Zorn, die Ursache dessen, was durch ihn geschieht; diese Ursachen aber waren freiwillig. Denn es stand ihm frei, nicht betrunken zu werden. Er selbst ist also für sich zur Ursache der Unwissenheit geworden. Von solchen sagt man daher nicht, sie handelten aus Unwissenheit, sondern sie handelten unwissend; und das ist nicht unfreiwillig, sondern freiwillig. Darum werden die, die so handeln, auch von den Rechtschaffenen getadelt. Denn wenn er sich nicht betrunken hätte, hätte er es nicht getan; freiwillig aber hat er sich betrunken, also hat er auch dieses freiwillig getan. Aus Unwissenheit handeln wir dagegen dann, wenn nicht wir selbst die Ursache der Unwissenheit geben, sondern es sich so fügte; zum Beispiel wenn jemand an einem gewohnten Ort mit dem Bogen schießt, den Vater, der zufällig vorbeikommt, trifft und tötet. Aus dem Gesagten erweist sich also, dass nicht der, der das Zuträgliche nicht kennt, und auch nicht der, der das Schlechte für gut hält, einen unfreiwilligen Zustand erleidet. Denn seine Unwissenheit stammt aus seiner eigenen Schlechtigkeit; darum wird auch er getadelt, Tadel aber gilt dem Freiwilligen. Also ist die Unwissenheit nicht hinsichtlich des Allgemeinen und Gattungsmäßigen oder hinsichtlich dessen, was aus freier Entscheidung geschieht, unfreiwillig, sondern hinsichtlich des Einzelnen. Denn das Einzelne wissen wir unfreiwillig nicht, das Allgemeine aber freiwillig. Nachdem dies so unterschieden ist, muss als Nächstes gesagt werden, welches die Einzelheiten sind. Es sind jene, die bei den Rednern Umstandsbestandteile genannt werden: wer, wen, was, womit, wo, wann, wie und weshalb. Zum Beispiel: Person, Sache, Werkzeug, Ort, Zeit, Weise und Ursache. Person ist der Handelnde oder derjenige, an dem die Handlung geschieht, etwa wenn ein Sohn seinen Vater schlägt, ohne es zu wissen. Sache ist die vollzogene Handlung selbst, wenn jemand schlagen will und dabei blind macht. Werkzeug ist es, wenn er einen Stein schleudert in der Meinung, es sei ein Bimsstein. Ort ist es, wenn er beim Umbiegen in eine enge Gasse anstößt, ohne zu wissen, wer ihm entgegenkommt. Zeit ist es, wenn er in der Nacht den Freund für einen Feind hält und tötet. Die Weise ist es, wenn er jemanden nur leicht und nicht heftig schlägt und ihn dabei tötet. Denn er wusste nicht, dass jener an einem leichten Schlag sterben würde. Ursache ist es, wenn der eine ein Arzneimittel gibt, weil es heilen soll, der Empfänger aber stirbt, weil sich das Arzneimittel als Gift erwies. All dies zusammen würde allerdings nicht einmal ein Rasender verkennen. Wer aber das meiste davon oder die wichtigsten Punkte nicht wusste, der hat aus Unwissenheit gehandelt. Die wichtigsten darunter sind das Wozu und das Was der Handlung, das heißt die Ursache und die Sache.
Da das Unfreiwillige zweifach ist, nämlich das aus Unwissenheit und das unter Zwang, steht das Freiwillige beiden entgegen. Denn freiwillig ist, was weder durch Zwang noch aus Unwissenheit geschieht. Nicht durch Zwang geschieht, wessen Ursprung in den Handelnden selbst liegt; nicht aus Unwissenheit geschieht es, sofern kein einzelner Umstand unbekannt bleibt, durch den und in dem die Handlung geschieht. Wenn wir also beides zusammennehmen, bestimmen wir das Freiwillige als das, dessen Ursprung im Handelnden selbst liegt, sofern er die einzelnen Umstände kennt, in denen die Handlung geschieht. Man fragt aber, ob das, was von Natur aus geschieht, freiwillig ist, etwa Verdauung und Wachstum. Es zeigt sich, dass dies weder freiwillig noch unfreiwillig ist. Denn Freiwilliges und Unfreiwilliges gehören in den Bereich dessen, was in unserer Macht steht; Verdauung und Wachstum aber stehen nicht in unserer Macht. Daher sind sie, auch wenn wir die einzelnen Umstände nicht verkennen, deshalb, weil sie nicht in unserer Macht stehen, weder freiwillig noch unfreiwillig. Was aber aus Zorn und Begierde geschieht, hat sich als freiwillig erwiesen. Denn wenn es recht getan wird, wird es gelobt, wenn es verfehlt wird, getadelt oder gehasst; auch folgen Lust und Schmerz darauf, und der Ursprung liegt in den Handelnden selbst. Denn es lag bei ihnen, sich nicht leicht von den Leidenschaften überwältigen zu lassen; durch Gewohnheiten wird Derartiges nämlich recht geordnet. Außerdem würde, wenn dies unfreiwillig wäre, keines der vernunftlosen Lebewesen freiwillig etwas tun, und auch die Kinder nicht. Nun verhält es sich aber nicht so. Denn wir sehen, dass sie freiwillig zur Nahrung hingehen, und zwar weder durch Zwang, denn sie selbst sind es, die sich aus eigenem Antrieb bewegen, noch aus Unwissenheit. Denn die Nahrung verkennen sie nicht; sobald sie Nahrung erblicken, freuen sie sich jedenfalls, streben nach ihr wie nach einer bekannten Sache und sind traurig, wenn sie sie nicht erreichen. Kennzeichen des Freiwilligen sind Lust, wenn es gelingt, und Schmerz, wenn es misslingt. Daraus ist klar, dass Begierde und Zorn freiwilligen Charakter haben, denn auch der Zorn geschieht mit Lust. Und nochmals: Wenn jemand das, was aus Zorn und Begierde geschieht, nicht freiwillig nennt, hebt er die sittlichen Tugenden auf. Denn diese stehen in einer mittleren Lage zu den Leidenschaften; wenn aber die Leidenschaften unfreiwillig sind, dann sind auch die Handlungen gemäß den Tugenden unfreiwillig, denn auch diese geschehen gemäß einer Leidenschaft. Niemand aber nennt das unfreiwillig, was nach Überlegung und Entscheidung, aus eigenem Antrieb und Streben und bei Kenntnis des Einzelnen geschieht. Es wurde aber auch gezeigt, dass der Ursprung in ihnen selbst liegt. Also sind sie freiwillig. Da wir nun an vielen Stellen die Entscheidung erwähnt haben, müssen wir auch das, was in unserer Macht steht, untersuchen und über die Entscheidung sprechen.
Was also ist die Entscheidung? Ist sie etwa das Freiwillige, weil alles, was aufgrund einer Entscheidung geschieht, auch freiwillig ist? Doch die Umkehrung gilt nicht, wie sie gelten würde, wenn Freiwilliges und Entscheidung dasselbe wären. Tatsächlich finden wir das Freiwillige weiter gefasst. Denn jede Entscheidung ist freiwillig; aber nicht alles Freiwillige geschieht durch Entscheidung. Auch Kinder und vernunftlose Wesen handeln zwar freiwillig, doch nicht mit Entscheidung. Und was wir aus Zorn tun, ohne vorher überlegt zu haben, das tun wir zwar freiwillig, aber nicht aufgrund einer Entscheidung. Ebenso kommt plötzlich ein Freund zu uns; wir freuen uns zwar freiwillig darüber, aber nicht, weil wir es zuvor entschieden hätten. Und wer unverhofft einen Schatz findet, stößt zwar freiwillig auf einen Glücksfund, aber nicht, weil er sich dafür entschieden hätte. Aus allem ergibt sich also, dass das Freiwillige nicht dasselbe ist wie die Entscheidung. Ist die Entscheidung also ein Begehren? Auch das nicht. Denn das Begehren gliedert sich in drei Arten: Begierde, Zorn und Wollen. Dass die Entscheidung weder Zorn noch Begierde ist, zeigt sich daran, dass die Menschen mit den vernunftlosen Wesen nicht an der Entscheidung teilhaben, wohl aber an Begierde und Zorn. Wenn wir nämlich in diesen Dingen mit ihnen gemeinsam haben, uns aber in der Entscheidung unterscheiden, ist klar, dass die Entscheidung das eine ist, Zorn und Begierde aber etwas anderes. Das zeigt auch der Unbeherrschte: Er wird zwar von der Begierde beherrscht und handelt ihr entsprechend, doch nicht zugleich aufgrund einer Entscheidung; denn bei ihm tritt die Entscheidung der Begierde entgegen. Wären sie dasselbe, würden sie nicht miteinander streiten. Auch der Sich-Beherrschende, der aufgrund einer Entscheidung handelt, handelt nicht nach der Begierde. Dass die Entscheidung auch nicht Wollen ist, wird daraus klar: Nicht bei allem, wozu das Sich-Entscheiden passt, passt auch das Wollen. Wir sagen nämlich, jemand wolle gesund sein; dass er sich entscheide, gesund zu sein, würde niemand sagen. Auch sagt man, jemand wolle reich sein; nicht aber, er entscheide sich, reich zu sein. Ferner bezieht sich das Wollen auch auf Unmögliches, das Sich-Entscheiden aber nur auf das, was in unserer Macht steht. So sagen wir etwa: „Ich will unsterblich werden. “ Wir sagen aber nicht: „Ich entscheide mich, unsterblich zu werden. “
Denn das Wollen richtet sich auf das Ziel, die Entscheidung aber auf das, was auf das Ziel hinführt, nach demselben Verhältnis, in dem das Gewollte zu dem steht, worüber beraten wird. Gewollt ist nämlich das Ziel; Gegenstand der Beratung ist dagegen das, was auf das Ziel hinführt. Ferner entscheiden wir uns nur für das, von dem wir meinen, es könne durch uns zustande kommen; wir wollen aber auch Dinge, die nicht durch uns geschehen können, etwa dass ein Feldherr siegt. Dass die Entscheidung weder Zorn noch Begierde noch Wollen ist, ist hinreichend bewiesen; dass sie auch keine Meinung ist, wird sowohl durch dieselben Beweise als auch durch andere deutlich. Denn die Meinung betrifft nicht nur das, was von uns abhängt, sondern auch das Ewige. Ferner nennen wir eine Meinung wahr oder falsch; eine Entscheidung aber nennen wir nicht wahr oder falsch. Und die Meinung betrifft das Allgemeine, die Entscheidung dagegen das Einzelne; denn die Entscheidung bezieht sich auf das, was zu tun ist, und dies ist jeweils einzeln. Aber auch Beratung ist die Entscheidung nicht, etwa ein Überlegen. Beratung ist nämlich eine Untersuchung über das, was von einem selbst getan werden kann. Wählbar aber ist, was in der Beratung vorgezogen worden ist. Daher ist klar: Die Beratung betrifft das, was noch untersucht wird; die Entscheidung aber das, was bereits vorgezogen worden ist. Was die Entscheidung also nicht ist, ist gesagt; was sie aber ist, wollen wir nun sagen. Sie ist etwas Zusammengesetztes aus Überlegung, Urteil und Streben: weder Streben für sich allein noch Urteil noch Überlegung allein, sondern etwas, das aus diesen zusammengesetzt ist. Denn wie wir sagen, das Lebewesen bestehe aus Seele und Körper, das Lebewesen selbst sei aber weder Körper für sich allein noch Seele allein, sondern beides zusammen, so gilt es auch für die Entscheidung. Dass sie also eine Art Überlegung und Beratung mit Beurteilung ist, auch wenn sie nicht die Überlegung selbst ist, wird schon aus der Wortbildung deutlich: Wählbar im Sinn der Entscheidung ist nämlich, was als eines vor einem anderen zu wählen ist. Niemand zieht aber etwas vor, ohne beraten zu haben, und niemand wählt, ohne geurteilt zu haben. Da wir uns jedoch nicht bemühen, alles, was uns gut erscheint, auch ins Werk zu setzen, wird das in der Beratung Vorgezogene erst dann zur Entscheidung und zum Wählbaren, wenn das Streben hinzukommt. Notwendig betrifft also die Entscheidung dasselbe wie auch die Beratung. Aus alledem ergibt sich, dass die Entscheidung ein beratendes Streben nach dem ist, was von uns abhängt, oder eine strebende Beratung über das, was von uns abhängt; denn indem wir uns entscheiden, streben wir nach dem, was in der Beratung vorgezogen worden ist. Da wir aber gesagt haben, dass die Entscheidung dasselbe betrifft wie die Beratung, wollen wir nun erläutern, womit sich die Beratung befasst und worüber wir beraten.
Bevor wir sagen, worüber wir beraten, ist es besser zu bestimmen, worin sich Beratung von Untersuchung unterscheidet. Denn Beratung und Untersuchung sind nicht dasselbe, auch wenn der Beratende, indem er etwas untersucht, berät; vielmehr besteht ein großer Unterschied. Wir untersuchen nämlich, ob die Sonne größer ist als die Erde; niemand aber sagt: „Ich berate, ob die Sonne größer ist als die Erde. “ Die Untersuchung ist nämlich die Gattung der Beratung, denn sie wird in weiterem Sinn ausgesagt. Jede Beratung ist zwar eine Untersuchung, aber nicht jede Untersuchung ist Beratung. Dies ist bereits gezeigt worden. Das Wort „prüfen“ verwenden wir bald für das Beraten, etwa: „Ich prüfe, ob man in See stechen soll“, bald für das Begreifen, etwa: „Ich prüfe die Lehrgegenstände“, nicht aber: „Ich berate über die Lehrgegenstände. “ Oft geraten wir in Verwirrung, weil wir die Wörter undifferenziert hören und meinen, Nichtidentisches sei dasselbe. Da nun der Unterschied dieser Dinge deutlich geworden ist, muss als Nächstes gesagt werden, worüber wir beraten. Wir beraten also über das, was von uns abhängt, durch uns geschehen kann und dessen Ausgang ungewiss ist, das heißt über das, was so oder auch anders geschehen kann. „Von uns abhängig“ wurde gesagt, weil wir nur über das beraten, was getan werden kann; denn dies hängt von uns ab. Wir beraten nämlich nicht über die sogenannte theoretische Philosophie, also auch nicht über Gott; auch nicht über das, was notwendig geschieht, und notwendig nenne ich das, was immer auf dieselbe Weise geschieht, wie den Jahreskreislauf; auch nicht über das, was zwar nicht immer ist, aber immer auf gleiche Weise geschieht, wie Untergang und Aufgang der Sonne; auch nicht über das, was zwar von Natur geschieht, aber nicht immer gleich, sondern meistens, wie dass ein Sechzigjähriger grau wird oder ein Zwanzigjähriger einen Bart bekommt; ebenso wenig über das, was zwar von Natur, aber zu verschiedenen Zeiten auf unbestimmte Weise verschieden geschieht, wie Regen, Dürre oder Hagel; und ebenso wenig über das, wovon man sagt, es geschehe durch Zufall, nämlich das, was nur selten möglich ist. Aus diesen Gründen wurde also „von uns abhängig“ gesagt. „Durch uns“ aber, weil wir nicht über alle Menschen und nicht über jede Sache beraten. Wir beraten nämlich nicht darüber, wie die Feinde oder die weit von uns entfernt Wohnenden gut ihr Gemeinwesen führen könnten, obwohl dies für jene Gegenstand der Beratung ist. Doch beraten wir auch nicht über alles, was durch uns geschieht und von uns abhängt; vielmehr muss noch hinzukommen, dass es „einen ungewissen Ausgang hat“. Denn wenn etwas offenkundig und allgemein zugestanden ist, beraten wir nicht mehr darüber.
Denn auch über Werke oder Handlungen, die nach Wissenschaft oder Kunst erfolgen, gibt es keine Beratung; ihre Regeln sind nämlich fest bestimmt, abgesehen von wenigen Künsten, den sogenannten mutmaßenden, wie etwa Medizin, Gymnastik und Steuermannskunst. Nicht nur über solche Dinge beraten wir also, sondern über das, was von uns abhängt und durch uns geschieht, dessen Ausgang aber ungewiss ist und das ebenso auf diese wie auf jene Weise getan werden kann. Es wurde aber gezeigt, dass die Beratung nicht über das Ziel selbst geht, sondern über das, was zum Ziel führt. Denn wir beraten nicht über das Reichwerden, sondern darüber, wie und wodurch wir reich werden. Kurz gesagt: Wir beraten nur über das, was in gleicher Weise möglich ist. Auch dies muss erklärt werden, damit der Darlegung nichts an Klarheit fehlt. Vermögen heißen die Kräfte, nach denen wir etwas tun können; denn für alles, was wir tun, haben wir ein Vermögen, und wofür wir kein Vermögen haben, dafür haben wir auch keine Handlungen. Die Handlung hängt also am Vermögen, das Vermögen aber an der Substanz; denn die Handlung kommt aus dem Vermögen, und das Vermögen kommt aus der Substanz und besteht in der Substanz. Diese drei also hängen, wie gesagt, miteinander zusammen: das Vermögende, das Vermögen und das Mögliche. Das Vermögende ist die Substanz; das Vermögen ist das, woraus wir das Können haben; das Mögliche ist das, was seiner Natur nach entsprechend einem Vermögen geschehen kann. Von den möglichen Dingen sind die einen notwendig, die anderen möglich im Sinn des Zufälligen. Notwendig ist, was unmöglich verhindert werden kann, oder wovon auch das Gegenteil unmöglich ist; zufällig möglich ist, was verhindert werden kann, oder wovon auch das Gegenteil möglich ist. So ist es notwendig, dass ein lebender Mensch atmet; davon ist auch das Gegenteil unmöglich, nämlich dass er lebt und nicht atmet. Zufällig möglich dagegen ist, dass heute Regen fällt; aber auch das Gegenteil davon ist möglich, nämlich dass heute kein Regen fällt. Wiederum sagt man vom zufällig Möglichen teils, dass es meist geschieht, teils, dass es seltener geschieht, teils, dass es gleichermaßen möglich ist. Meist geschieht es etwa, dass ein Sechzigjähriger grau wird; seltener, dass ein Sechzigjähriger nicht grau wird; gleichermaßen möglich ist es aber, spazieren zu gehen oder nicht spazieren zu gehen, und überhaupt etwas zu tun oder nicht zu tun. Nur über solche Dinge also, die in gleicher Weise möglich sind, beraten wir. In gleicher Weise möglich ist, was wir selbst können und wozu wir auch das Gegenteil können. Wenn wir nämlich nicht beides könnten, die Sache selbst und ihr Gegenteil, würden wir nicht beraten; denn niemand berät über das Feststehende oder über das Unmögliche. Wenn wir aber von den einander entgegengesetzten Möglichkeiten nur die eine könnten, dann wäre diese unstrittig und keineswegs zweifelhaft, das Gegenteil dagegen unmöglich.
Wer der Kreisbewegung der Sterne die Ursache alles Geschehens zuschreibt, widerspricht nicht nur den gemeinsamen Grundbegriffen, sondern erklärt auch jedes Gemeinwesen für nutzlos. Denn die Gesetze wären sinnlos, die Gerichtshöfe überflüssig, weil sie Menschen bestrafen, die keinerlei Schuld tragen, und Tadel wie Lob unvernünftig. Auch die Gebete wären ohne Nutzen, wenn alles nach dem Schicksal geschieht. Ausgeschlossen würden zugleich Vorsehung und Frömmigkeit, und außerdem würde sich der Mensch nur noch als Werkzeug der Bewegung von oben erweisen. Denn durch sie würden nicht nur die Glieder des Körpers zu den Handlungen bewegt, sondern auch die Gedanken der Seele. Kurz: Wer so spricht, hebt mit dem, was in unserer Macht steht, auch die Natur des Möglichen auf und richtet damit nichts anderes an, als das Ganze zu verderben. Ungerecht wären dann auch die Sterne selbst, weil sie die einen zu Ehebrechern, die anderen zu Mördern machen; und noch vor ihnen träfe ihren Schöpfer, Gott, die Schuld, wenn er solche Dinge geschaffen hätte, die uns mit Notwendigkeit den Andrang des Bösen auferlegen. So bliebe ihre Absurdität nicht nur beim Gemeinwesen stehen, sondern sie würden Gott auch zum Urheber der größten Übel erklären; außerdem erweist sich ihre Annahme als unmöglich. Darauf braucht man nicht einmal zu hören, denn deren Gotteslästerlichkeit und Widersinn sind offenkundig. Die aber sagen, dass sowohl das, was in unserer Macht steht, als auch das, was nach dem Schicksal geschieht, gewahrt bleibe. Denn jedem Gewordenen sei nach dem Schicksal etwas zugewiesen: dem Wasser das Kühlen, jeder Pflanze, diese oder jene Frucht zu tragen, dem Stein die Bewegung nach unten, dem Feuer die Bewegung nach oben, und so auch dem Lebewesen, zuzustimmen und sich in Bewegung zu setzen. Wenn aber diesem Antrieb nichts von außen und nach dem Schicksal entgegenfällt, dann liege das Gehen vollständig in unserer Macht, und wir würden ganz gewiss gehen.
Unter denen, die dies sagen, sind von den Stoikern Chrysippus und Philopator und viele andere bedeutende Männer; sie beweisen nichts anderes, als dass alles nach dem Schicksal geschieht. Wenn sie nämlich behaupten, auch die Antriebe seien uns vom Schicksal gegeben und würden bald durch das Schicksal gehindert, bald nicht, dann ist offenbar, dass alles nach dem Schicksal geschieht, auch das, was in unserer Macht zu stehen scheint. Wiederum werden wir gegen sie dieselben Argumente verwenden und den Widersinn dieser Auffassung zeigen. Wenn nämlich, sobald dieselben Ursachen vorliegen, wie sie selbst sagen, notwendig dasselbe geschieht und es nicht möglich ist, dass es einmal so, ein anderes Mal anders geschieht, weil es von Ewigkeit her so zugeteilt ist, dann muss auch der Antrieb des Lebewesens, wenn dieselben Ursachen in jeder Hinsicht und ganz und gar vorliegen, notwendig so erfolgen. Wenn aber auch der Antrieb notwendig folgt, wo bleibt dann noch das, was in unserer Macht steht? Denn was in unserer Macht steht, muss frei sein; frei wäre es aber nur dann, wenn es bei denselben vorliegenden Umständen in unserer Macht stünde, einmal einen Antrieb zu haben, ein anderes Mal keinen Antrieb zu haben. Wenn aber auch das Angetriebenwerden notwendig folgt, dann ist offenbar, dass auch das, was aus dem Antrieb hervorgeht, nach dem Schicksal geschehen wird, selbst wenn es durch uns geschieht und gemäß unserer eigenen Natur, unserem Antrieb und unserem Urteil. Denn wenn es möglich wäre, dass dieser Antrieb auch nicht geschieht, dann wäre die Aussage falsch, dass bei denselben vorliegenden Ursachen notwendig dasselbe folgt. So wird es sich aber auch bei den vernunftlosen und den unbeseelten Dingen zeigen. Wenn sie nämlich den Antrieb in unsere Macht stellen, weil wir ihn von Natur haben, was hindert dann, auch beim Feuer zu sagen, das Brennen stehe in seiner Macht, da das Feuer von Natur brennt? So etwas scheint Philopator in seiner Schrift Über das Schicksal wohl auch anzudeuten. Also ist nicht das, was durch uns vom Schicksal bewirkt wird, in unserer Macht. Nach demselben Argument nämlich wird auch bei einer Lyra, bei Flöten, bei den anderen Instrumenten und bei allen vernunftlosen und unbeseelten Dingen etwas in ihrer Macht stehen, wenn manche durch sie tätig sind. Das aber ist widersinnig.
Gegen die Weisen der Ägypter aber, die behaupten, das von den Sternen her bestimmte Schicksal sei zwar wahr, lasse sich aber durch Gebete und Abwehrhandlungen wenden, denn es gebe auch bestimmte Verehrungsweisen eben dieser Sterne, die die Sterne milde stimmten, sowie gewisse höhere Mächte, die das Schicksal wenden könnten, und deshalb seien Gebete, die Verehrung der Götter und die Abwehrhandlungen eingeführt worden, werden wir sagen: Sie machen das Schicksal zu etwas, das unter das Mögliche und nicht unter das Notwendige fällt. Das Mögliche aber ist unbestimmt; das Unbestimmte aber ist unerkennbar. Dadurch wird also alle Weissagung aufgehoben, vor allem aber die der sogenannten Geburtshoroskopdeuter, die sie selbst vor allem anderen als etwas Starkes und Wahres hochhalten. Wenn sie aber sagen, die Wirkungen der Sternstellungen seien offenkundig und den Kundigen erkennbar; wenn aber die Stellung nicht gemäß ihrer eigenen Kraft eintritt, habe Gott es verhindert, dann werden wir sagen, dass auch dies widersinnig ist. Erstens nämlich setzen sie allein das Gebet und die Verehrung der Götter in unsere Macht, sonst aber nichts. Sodann werden wir ihnen gegenüber bestreiten, wie denn, wenn alle übrigen menschlichen Handlungen und Entscheidungen in der jeweiligen Stellung der Sterne begründet liegen, einzig das Gebet in unserer Macht stehen soll. Denn es ist unlösbar, aus welchem Grund sich dies so verhält und welche Notwendigkeit dahintersteht. Ferner: Wenn es eine Kunst und Methode der Abwehrhandlungen gibt, die das vom Schicksal Kommende verhindert, ist diese Methode dann allen Menschen zugänglich oder manchen ja, manchen aber nicht? Wenn sie nämlich allen zugänglich ist, dann hindert nach ihrer eigenen Überlegung nichts, dass das Schicksal völlig umgestürzt wird, sobald alle die Kunst gelernt haben, die seine Wirkungen verhindert. Wenn sie aber manchen zugänglich ist, manchen aber nicht, wem dann, und wer bestimmt dies? Wenn nämlich das Schicksal selbst die einen zu Verehrern des Göttlichen macht, die anderen aber nicht, wird sich wieder zeigen, dass alles nach dem Schicksal geschieht. Denn das Gebet und die Verehrung, die allein in unserer Macht stehen sollten, erscheinen nun geringer als das Schicksal, ja sogar von ihm überwunden. Wenn aber nicht das Schicksal, sondern etwas anderes die Ursache dafür ist, dann wird vielmehr jenes als Schicksal erscheinen. Denn in der Fähigkeit, durch Gebet Erfolg zu haben, oder in der Unfähigkeit dazu ist die ganze Herrschaft des Schicksals enthalten. Für die nämlich, die es können, bedeutet das Schicksal nichts; für die aber, die es nicht können, geschieht alles nach dem Schicksal. So wird sich ergeben, dass für manche Menschen alles nach dem Schicksal geschieht, für manche aber nichts nach dem Schicksal. Und es ist klar: Wer dies bestimmt, der selbst ist das eigentlich herrschende Schicksal. So wird sich wiederum ergeben, dass alles nach dem Schicksal geschieht, außerdem aber auch, dass derjenige, der zuteilt, ungerecht ist, sei er nun ein Dämon oder ein anderes Schicksal. Denn er teilt den Menschen die Methode der Verehrung der Götter nicht nach Verdienst zu. Weshalb nämlich wäre dieser mehr würdig als jener, da doch alle Werkzeuge des Schicksals sind und keiner irgendetwas aus eigenem Vorsatz tut, ja vielmehr gar nicht selbst wählt? Denn bei Dingen, die so geschehen, ist niemand gerecht oder ungerecht, also auch niemand der Gunst würdig oder unwürdig. Wer aber Gleichen Ungleiches zuteilt, ist ungerecht.
Diejenigen aber, die sagen, die Wahl der zu tuenden Dinge liege bei uns, der Ausgang des Gewählten aber beim Schicksal, und das sind die Weisesten unter den Griechen, treffen in einem Punkt das Richtige, in einem anderen irren sie. Denn wenn sie die Wahl der zu tuenden Dinge in unsere Macht stellen, nicht aber notwendig auch die Ausgänge, sagen sie damit völlig richtig; wenn sie diese aber dem Schicksal zuschreiben, tun sie es nicht richtig. Denn man wird ihnen erstens nachweisen, dass sie das Schicksal unvollkommen machen, wenn es das eine besitzt, das andere aber nicht; sodann, dass sie es zu einer Folge unserer eigenen Gesinnung machen. Denn sie sagen, die Werke des Schicksals folgten ihr; so wird sich ergeben, dass es eher von uns bewegt wird, als dass es uns bewegt, und dass der Mensch mächtiger ist als das Schicksal, weil er es durch seine Wahl prägt. Man müsste vielmehr die Vorsehung als Ursache für den Ausgang der Dinge nennen; denn dies ist eher Werk der Vorsehung als des Schicksals. Der Vorsehung ist es nämlich eigen, jedem zuzuteilen, was ihm zuträglich ist; und darum wird der Ausgang dessen, was gewählt wurde, je nachdem, was zuträglich ist, manchmal eintreten und manchmal nicht eintreten. Das Schicksal aber, da es ein unverbrüchlicher Zusammenhang von Ursachen ist, so nämlich bestimmen es die Stoiker, das heißt eine unverbrüchliche Ordnung und Verknüpfung, führt die Enden nicht nach dem Zuträglichen herbei, sondern nach seiner eigenen Bewegung und Notwendigkeit. Was aber könnten sie über die völlig Beschränkten und Dummen sagen, die gerade deshalb keine Wahlfähigkeit besitzen? Kommt es ihnen nach dem Schicksal zu, so beschaffen zu sein, oder nicht? Wenn nämlich nicht nach dem Schicksal, dann fallen sie aus dem Schicksal heraus; wenn aber nach dem Schicksal, folgt notwendig, dass nicht einmal die freie Wahl bei uns liegt. Denn wenn das Wahlunfähige unter das Schicksal fällt, dann notwendig auch das Wahlfähige; und so werden sie wieder zu den Ersten zurücklaufen, die sagen, alles geschehe nach dem Schicksal. Überflüssig ist dann auch der Kampf der Überlegung mit dem Begehren beim Selbstbeherrschten und beim Unbeherrschten. Denn wenn notwendig festgelegt ist, dass der eine handeln, der andere aber nicht handeln soll, wozu braucht es dann den Aufruhr und Streit in ihm? „Aber auch dies ist mitbestimmt: nicht nur, dass er handelt, sondern auch, dass er auf diese Weise handelt. “ Was anderes sagt der, der so spricht, als dass auch die freie Wahl zu den vorherbestimmten Dingen gehört? Denn die freie Wahl ist es, die mit dem Begehren kämpft und bei den Selbstbeherrschten siegt, bei den Unbeherrschten aber unterliegt. Also ist der Inhalt ihrer anfänglichen Voraussetzung aufgehoben; denn die freie Wahl liegt dann nicht mehr bei uns.
Platon spricht vom Schicksal in zweifacher Weise: einmal dem Wesen nach, einmal der Wirksamkeit nach. Dem Wesen nach nennt er die Seele des Alls Schicksal, der Wirksamkeit nach aber ein göttliches, unüberschreitbares Gesetz, das auf einer unausweichlichen Ursache beruht; dieses Gesetz nennt er die Satzung der Adrasteia. Dieses Gesetz sei vom ersten und höchsten Gott der Seele des Alls zur Ordnung des Ganzen gegeben worden, und nach ihm vollziehe sich alles, was geschieht. Dieses Schicksal der Wirksamkeit nach nennt er auch eines nach Vorsehung. Denn das Schicksal sei von der Vorsehung umschlossen; alles, was nach dem Schicksal geschieht, geschehe auch nach der Vorsehung, aber nicht alles, was nach der Vorsehung geschieht, sei auch nach dem Schicksal. Das göttliche Gesetz selbst aber, von dem er sagt, es sei zugleich Vorsehung und Schicksal, enthält alles in sich, das eine voraussetzungsmäßig, das andere aus einer Voraussetzung heraus. Die vorangehenden Ursachen nämlich enthält es gleichsam als bestimmte Anfänge voraussetzungsmäßig; das sind die Dinge, die in unserer Macht stehen: Zustimmungen, Urteile und Antriebe. Was aber diesen notwendig folgt, enthält es aus einer Voraussetzung heraus. So liegt die Wahl der Handlungen, soweit sie bei uns steht, voraussetzungsmäßig bei uns. Wenn aber das, was in unserer Macht steht, vorausgesetzt ist, dann folgt aus eben diesem, gleichsam aus einer Voraussetzung, das, was zum Schicksal gehört. Zum Beispiel liegt es bei uns, in See zu stechen; dies ist voraussetzungsmäßig. Wenn nun vorausgesetzt ist, dass wir fahren, folgt das aus dieser Voraussetzung Hervorgehende: Schiffbruch zu erleiden oder nicht. Darum nennt er das, was den Voraussetzungen, die in unserer Macht stehen, also den Anfängen und Handlungen, nachfolgt und sich anschließt, „aus einer Voraussetzung heraus“; so sind die vorangehenden Dinge, die auch bei uns liegen, voraussetzungsmäßig, die folgenden aber aus einer Voraussetzung heraus und nicht bei uns, sondern notwendig. Denn das, was nach dem Schicksal geschieht, sei nicht von Ewigkeit her festgelegt, sondern trete hinzu, nachdem das, was in unserer Macht steht, vorausgegangen ist. Damit stimmt auch das Wort überein: „Die Schuld liegt bei dem, der gewählt hat; Gott ist schuldlos“, ebenso dass die Tugend herrenlos sei und dass es Weissagungen gebe. Seine ganze Darlegung zielt darauf, dass die Entscheidungen und einige der Handlungen, die aus Entscheidung geschehen, bei uns liegen, dass aber das, was ihnen folgt, und die Ausgänge notwendig dem Schicksal unterstehen. Dass dies nicht richtig ist, wurde im Vorhergehenden gezeigt. Soweit er nun das Schicksal als Anordnung und Willen Gottes bezeichnet und soweit er das Schicksal der Vorsehung unterordnet, weicht er nur wenig von den göttlichen Aussprüchen ab, die sagen, dass allein die Vorsehung alles lenkt. Sehr weit aber entfernt er sich, wenn er behauptet, die Ausgänge folgten dem, was in unserer Macht steht, notwendig. Wir dagegen sagen, dass das, was der Vorsehung gehört, nicht notwendig, sondern als möglich herbeigeführt wird. Wäre es nämlich notwendig, so wäre erstens ein großer Teil des Gebets abgeschnitten. Denn nach ihm bezöge sich das Gebet nur auf die Anfänge der Handlungen, nämlich darauf, das Bessere zu wählen. Nach der getroffenen Wahl aber wäre das Gebet fortan vergeblich, da das Nachfolgende in jedem Fall notwendig herbeigeführt würde.
Wir dagegen halten fest, dass das Gebet auch in diesen Dingen wirksam sein kann. Denn es steht bei der Vorsehung, ob der Seefahrer Schiffbruch erleidet oder nicht, jedoch nicht so, dass eines von beidem notwendig eintritt, sondern nur möglich. Denn Gott steht nicht unter der Notwendigkeit, und es ist nicht erlaubt zu sagen, sein Wille diene der Notwendigkeit, ist er doch auch der Schöpfer der Notwendigkeit. Den Sternen nämlich hat er Notwendigkeit auferlegt, sodass sie sich immer auf dieselbe Weise bewegen; dem Meer hat er Grenzen gesetzt; und den allgemeinen und gattungsmäßigen Dingen hat er eine notwendige Grenze gesetzt. Wenn sie dies Schicksal nennen wollen, weil es überall und in jedem Fall so notwendig geschieht, wie alles, was in der Abfolge des Werdens steht, vergeht, dann ist darüber nichts zu sagen. Denn über Namen streiten wir mit ihnen nicht. Er selbst aber steht nicht nur außerhalb jeder Notwendigkeit, sondern ist auch ihr Herr und Schöpfer. Denn da er Vollmacht ist und eine vollmächtige Natur, tut er nichts aus einer Notwendigkeit der Natur oder aufgrund einer Satzung des Gesetzes; vielmehr ist ihm alles möglich, auch das Notwendige. Und um dies zu zeigen, hielt er einst den Lauf von Sonne und Mond an, die notwendig bewegt werden und sich immer gleich verhalten, damit er zeige, dass ihm nichts notwendig geschieht, sondern alles mit Vollmacht möglich ist. Einen solchen Tag aber machte er nur ein einziges Mal, wie auch die Schrift vermerkt hat, damit er nur einen Hinweis gebe und die Satzung nicht auflöse, die von Anfang an von ihm für die notwendige Bewegung der Sterne festgesetzt war. So bewahrt er auch einige Menschen im Leben, wie Elija und Henoch, obwohl sie sterblich sind und der Vergänglichkeit unterliegen, damit wir durch all dies seine Vollmacht und seinen ungenötigten Willen erkennen. Die Stoiker aber sagen: Wenn die Planeten wieder an denselben Punkt zurückkehren, sowohl der Länge als auch der Breite nach, an dem jeder von ihnen am Anfang stand, als die Welt zuerst entstand, bewirken sie in festgelegten Zeitperioden eine Weltverbrennung und den Untergang der Seienden; dann werde die Welt wieder von Grund auf in denselben Zustand zurückversetzt, und wenn die Sterne sich erneut auf gleiche Weise bewegen, werde alles, was in der früheren Periode geschehen ist, unverändert vollendet. Denn es werde wieder Sokrates geben und Platon und jeden einzelnen Menschen, zusammen mit denselben Freunden und Mitbürgern; sie würden dasselbe erleiden, mit denselben Menschen zusammentreffen und dasselbe betreiben; und jede Stadt, jedes Dorf und jedes Feld werde gleichermaßen wiederhergestellt. Die Wiederherstellung des Alls geschehe aber nicht einmal, sondern viele Male, vielmehr ins Unendliche, und endlos würden dieselben Dinge wiederhergestellt. Die Götter aber, die diesem Untergang nicht unterliegen, wüssten, nachdem sie eine Periode mitverfolgt haben, aus ihr alles, was in den folgenden Perioden künftig sein wird. Denn es werde nichts anderes geben als das, was zuvor geschehen ist, sondern alles werde ebenso und unverändert sein, bis ins Geringste. Wegen dieser Wiederherstellung, so sagen manche, stellten sich die Christen die Auferstehung vor; darin irren sie sehr. Denn die Worte Christi lehren, dass die Auferstehung ein für alle Mal sein wird und dass das, was Christus gehört, nicht periodisch geschehen wird.
Die Erörterung über das, was in unserer Macht steht, das heißt über die Selbstbestimmung, hat zuerst die Frage zu klären, ob überhaupt etwas in unserer Macht steht; denn viele bestreiten dies. Zweitens ist zu bestimmen, welche Dinge in unserer Macht stehen und worüber wir Verfügungsgewalt haben. Drittens ist der Grund zu untersuchen, weshalb Gott, der uns geschaffen hat, uns als selbstbestimmte Wesen geschaffen hat. Nehmen wir also zuerst die erste Frage auf und zeigen wir, dass es etwas gibt, das in unserer Macht steht, und zwar aus dem, was auch bei jenen zugestanden wird. Von allem, was geschieht, sagen sie, die Ursache sei entweder Gott oder Notwendigkeit oder Schicksal oder Natur oder Zufall oder das von selbst Geschehende. Gottes Werk aber ist Substanz und Vorsehung; Sache der Notwendigkeit ist die Bewegung dessen, was sich immer gleich verhält; Sache des Schicksals ist, dass das, was durch es geschieht, notwendig vollendet wird, denn auch das Schicksal gehört zur Notwendigkeit; Sache der Natur sind Entstehung, Wachstum und Vergehen, Pflanzen und Lebewesen; Sache des Zufalls sind die seltenen und unerwarteten Ereignisse. Denn sie bestimmen den Zufall als Zusammentreffen und Zusammenlauf zweier Ursachen, die ihren Anfang in einer freien Entscheidung haben, aber etwas anderes hervorbringen, als es ihrer Natur nach zu erwarten wäre, etwa wenn jemand beim Graben eines Grabens einen Schatz findet. Denn weder hat derjenige, der ihn niederlegte, ihn so niedergelegt, dass dieser ihn finden sollte, noch hat derjenige, der ihn fand, so gegraben, dass er einen Schatz finden wollte; vielmehr legte der eine ihn nieder, damit er ihn, wann er wollte, wieder an sich nehme, der andere grub, um einen Graben auszuheben, und es traf sich etwas anderes, als beide beabsichtigt hatten. Dem von selbst Geschehenden aber gehören die Vorkommnisse der unbeseelten oder vernunftlosen Dinge an, ohne Natur und ohne Kunst. Unter welche dieser Ursachen sollen wir nun das einordnen, was durch Menschen geschieht, wenn der Mensch nicht Ursache und Anfang seiner Handlungen ist? Schändliche und ungerechte Handlungen, wie sie bisweilen vorkommen, darf man Gott nicht zuschreiben; ebenso wenig der Notwendigkeit, denn sie gehören nicht zu dem, was sich immer gleich verhält; auch nicht dem Schicksal, denn zum Schicksal gehört nicht das Mögliche, sondern das Notwendige; auch nicht der Natur, denn Werke der Natur sind Lebewesen und Pflanzen; auch nicht dem Zufall, denn die Handlungen der Menschen sind nicht selten und unerwartet; auch nicht dem von selbst Geschehenden, denn es handelt sich dabei um Vorkommnisse unbeseelter oder vernunftloser Dinge.
Es bleibt also nur, dass der handelnde und tätige Mensch selbst Anfang seiner eigenen Werke ist und Selbstbestimmung besitzt. Wenn der Mensch ferner von keiner Handlung Anfang ist, hätte er das Beratschlagen umsonst. Wozu sollte er sich der Überlegung bedienen, wenn er über keine Handlung Herr ist? Das Schönste und Wertvollste im Menschen aber für überflüssig zu erklären, wäre höchst widersinnig. Wenn er also überlegt, überlegt er um einer Handlung willen; denn jede Überlegung geschieht um einer Handlung willen und im Blick auf eine Handlung. Ferner gilt: Wessen Tätigkeiten in unserer Macht stehen, dessen Handlungen, die diesen Tätigkeiten entsprechen, stehen ebenfalls in unserer Macht. In unserer Macht stehen aber die Tätigkeiten entsprechend den Tugenden; also stehen auch die Tugenden in unserer Macht. Dass die Tätigkeiten gemäß der Tugend in unserer Macht stehen, zeigt auch das treffende Wort des Aristoteles über die sittlichen Tugenden: Was wir dadurch lernen, dass wir es tun, das tun wir, nachdem wir es gelernt haben; indem wir lernen, die Begierden zu beherrschen, werden wir besonnen, und nachdem wir besonnen geworden sind, beherrschen wir die Begierden. Man kann es auch so sagen: Dass Übung und Schulung in unserer Macht stehen, wird von allen zugestanden; die Übungen aber bestimmen die Haltungen, denn Gewohnheit ist erworbene Natur. Wenn nun die Übung über die Haltung bestimmt und die Übung in unserer Macht steht, dann steht auch die Haltung in unserer Macht. Wessen Haltungen aber in unserer Macht stehen, dessen Handlungen entsprechend diesen Haltungen stehen ebenfalls in unserer Macht; denn den Haltungen entsprechen die Handlungen. Wer also eine gerechte Haltung besitzt, wird gerecht handeln; wer eine ungerechte besitzt, ungerecht. Also steht es in unserer Macht, gerecht oder ungerecht zu sein. Dass etwas in unserer Macht steht, zeigen auch die Aufforderungen und Ermahnungen. Denn kein Mensch fordert dazu auf, nicht zu hungern, nicht zu dürsten oder nicht zu fliegen; denn dies steht nicht in unserer Macht. Offenbar steht also das in unserer Macht, worauf sich Aufforderungen richten. Ferner: Wenn nichts in unserer Macht steht, sind die Gesetze überflüssig. Von Natur aus aber bedient sich jedes Volk bestimmter Gesetze, weil es weiß, dass es die Befugnis hat, das zu tun, was es gesetzlich anordnet. Und die meisten Völker schreiben Göttern die Gesetzgebung zu, die Kreter etwa Zeus, die Lakedaimonier Apollon. Also ist allen Menschen von Natur aus die Erkenntnis dessen, was in unserer Macht steht, mit eingepflanzt. Dasselbe ist auch von Tadel und Lob zu sagen und von allem, was die Behauptung aufhebt, alles geschehe nach dem Schicksal.
Dass es manches gibt, was in unserer Macht steht, und dass wir Herren über bestimmte Handlungen sind, ist hinreichend bewiesen worden. Nun bleibt zu sagen, was in unserer Macht steht. Allgemein sagen wir also: Alles, was durch uns freiwillig getan wird, steht in unserer Macht. Denn man würde nicht sagen, es werde freiwillig getan, wenn die Handlung nicht in unserer Macht stünde; und überhaupt steht das in unserer Macht, worauf Tadel oder Lob folgt und worauf sich Aufforderung und Gesetz beziehen. Auch dies ist ja im Vorangehenden gezeigt worden. Im eigentlichen Sinn aber steht alles Seelische in unserer Macht, besonders das, worüber wir beraten. Denn wir beraten, weil es in unserer Macht steht, das Vorliegende zu tun oder nicht zu tun. Im Vorhergehenden wurde gezeigt, dass Beratung sich auf das bezieht, was in gleicher Weise möglich ist. In gleicher Weise möglich ist aber das, wozu wir selbst imstande sind, ebenso wie zu seinem Gegenteil. Die Wahl hierüber trifft unser Verstand, und er ist der Anfang der Handlungen. Das also ist es, was in unserer Macht steht: das, was in gleicher Weise möglich ist, zum Beispiel sich zu bewegen und sich nicht zu bewegen, einen Antrieb zu haben und keinen Antrieb zu haben, nicht nach dem Nichtnotwendigen zu verlangen und danach zu verlangen, zu lügen und nicht zu lügen, zu geben und nicht zu geben, sich über das zu freuen, worüber man sich freuen soll, und sich nicht darüber zu freuen, und alles Derartige, worin die Werke der Schlechtigkeit und der Tugend liegen; denn darin sind wir selbstbestimmt. Zu dem in gleicher Weise Möglichen gehören auch die Künste. Denn jede Kunst betrifft das Entstehen von Dingen, die sein und auch nicht sein können, und deren Anfang im Handelnden liegt, nicht im Hervorgebrachten. Denn von nichts Ewigem und notwendig Seiendem, auch von nichts, was notwendig entsteht, sagt man, es entstehe durch Kunst. Aber auch von den Dingen, die im Bereich des Möglichen entstehen und anders sein können, die jedoch die hervorbringende Ursache in sich selbst haben, wie es bei Lebewesen und Pflanzen der Fall ist, sagt man nicht, dass etwas durch Kunst entsteht. Denn sie entstehen von Natur, nicht durch Kunst. Wenn aber bei dem, was durch Kunst entsteht, die hervorbringende Ursache von außen kommt, wer ist dann die Ursache des durch Kunst Entstehenden, wenn nicht der hervorbringende Handwerker? Denn beim Handwerker liegt das Hervorbringen. Also ist er Anfang und Ursache von Handlungen. Folglich stehen auch die kunstgemäßen Tätigkeiten und die Tugenden und alle seelischen und vernünftigen Handlungen in unserer Macht. Im Vorangehenden wurde gezeigt, welche Tätigkeiten seelisch sind. Die meisten aber meinen, Selbstbestimmung werde von jeder Handlung, jedem Besitz und jedem Zufall ausgesagt, und verwerfen diese Lehre deshalb mit Grund;
Die Schärferen unter ihnen führen sogar das Schriftwort als Einwand an: ‚Nicht beim Menschen stehen seine Wege‘10 Jeremia 10:23. „Ihr Besten“, sagen sie, „wie kann der Mensch selbstbestimmt sein, wenn sein Weg nicht bei ihm steht? “ Und: ‚Eitel sind die Gedanken der Menschen‘11 Psalmen 93:11, als ob wir nicht imstande wären, das ins Werk zu setzen, was wir uns vornehmen. Vieles dieser Art sagen sie, weil sie nicht wissen, in welchem Sinn von Selbstbestimmung gesprochen wird. Denn es steht nicht in unserer Macht, reich oder arm zu sein, beständig gesund zu bleiben, von Natur kräftig zu sein, zu herrschen, überhaupt über die sogenannten instrumentellen oder zufallsbedingten Güter zu verfügen, oder über das, was sein Ziel nach der Vorsehung erhält. Vielmehr haben wir Macht über die Handlungen, Entscheidungen und Regungen nach Tugend und Schlechtigkeit, und über das, dessen Gegenteil wir ebenso tun können, weil jeder Handlung eine Entscheidung vorausgeht und nicht nur die Handlung, sondern auch die Entscheidung der Verantwortung unterliegt. Das zeigt auch das Wort im Evangelium: ‚Wer eine Frau ansieht, um sie zu begehren, hat in seinem Herzen Ehebruch mit ihr begangen‘12 Matthäus 5:28. Und Hiob opferte Gott wegen der Verfehlungen seiner Kinder in Gedanken. Denn Anfang der Sünde wie des gerechten Handelns ist die Entscheidung. Das Werk wird nämlich bald von der Vorsehung zugelassen, bald verhindert. Da es sowohl das gibt, was in unserer Macht steht, als auch die Vorsehung, muss das Geschehende gemäß beidem geschehen. Denn wenn es nur gemäß dem einen geschähe, gäbe es das andere nicht. Weil aber das Geschehende gemischt ist, wird es bald gemäß dem, was in unserer Macht steht, ausgehen, bald gemäß dem Grund der Vorsehung, bald gemäß beidem. Da die Vorsehung in einer Hinsicht allgemein, in einer anderen aber besonders ist, müssen die Einzelfälle an dem mitleiden, was allgemein ist. Denn wenn die umgebende Luft trocken ist, trocknen die Körper aus, wenn auch nicht alle in gleicher Weise; und wenn eine Mutter nicht gut lebt und sich der Üppigkeit hingibt, werden folgerichtig die Geborenen auch an ihren Körpern unausgewogen und in ihren Trieben abwegig geboren. Aus dem Gesagten ist also klar, dass es geschehen kann, auch durch die Mischung des Körpers in ein Missgeschick zu geraten: entweder durch den allgemeinen Zustand der Umgebung oder durch die freiwillige Lebensweise der Eltern oder auch durch sie selbst, wenn sie durch Üppigkeit verdorben sind. So werden bisweilen auch die körperlichen Mischungen aus einem freiwilligen Anfang heraus schlecht beschaffen, und die Vorsehung ist keineswegs immer die Ursache solcher Dinge. Wenn nun die Seele der Mischung des Körpers nachgibt und sich Begierden oder Zornesregungen ausliefert, oder wenn sie auch von zufallsbedingten Dingen wie Armut oder Reichtum niedergedrückt oder erschlafft wird, nimmt sie ein freiwilliges Übel auf sich. Denn die Seele, die nicht nachgibt, handelt recht und besiegt die schlechte Mischung, sodass sie eher verwandelt, als verwandelt zu werden; und sie bringt die seelischen Verfassungen durch gute Erziehung und eine angemessene Lebensweise in einen gesunden Zustand. Aus denen, die recht handeln, ist also klar, dass jene, die nicht recht gehandelt haben, freiwillig sündigen. Denn es steht in unserer Macht, den schlechten Mischungen entweder nachzugeben oder ihnen entgegenzutreten und sie zu besiegen. Die meisten aber führen die schlechte Mischung als Ursache der Leidenschaften an und schreiben die Schlechtigkeit der Notwendigkeit zu, nicht der Entscheidung. Deshalb sagen sie auch, die Tugenden stünden nicht in unserer Macht, und sprechen damit widersinnig.
Aus welchem Grund wir mit freier Selbstbestimmung geschaffen worden sind. Es bleibt zu sagen, aus welchem Grund wir mit freier Selbstbestimmung geschaffen worden sind. Wir sagen also zunächst: Mit dem Vernünftigen tritt die freie Selbstbestimmung zugleich ein, und den Geschöpfen sind Veränderung und Wandel von Natur aus eigen, besonders denen, die aus zugrunde liegender Materie entstanden sind. Denn der Anfang des Werdens ist Wandel; aus der Veränderung der zugrunde liegenden Materie entsteht ja das Werden. Man kann das Gesagte verstehen, wenn man auf alle Pflanzen und Tiere blickt, auf die Landtiere, die Vögel und die Wassertiere; denn bei ihnen ist die Veränderung unaufhörlich. Dass aber auch mit dem Vernünftigen die freie Selbstbestimmung zugleich eintritt, ist aus dem, was über das gesagt wurde, was in unserer Macht steht, für alle klar, die es nicht nur nebenbei gehört haben. Es ist vielleicht auch jetzt nicht unangebracht, dasselbe noch einmal in Erinnerung zu rufen, da der Fortgang der Gedanken es verlangt. Vom Vernünftigen ist der eine Teil betrachtend, der andere praktisch. Betrachtend ist der Teil, der erkennt, wie das Seiende beschaffen ist; praktisch aber ist der beratende Teil, der für das zu Tuende den rechten Grundsatz bestimmt. Den betrachtenden Teil nennen sie Verstand, den praktischen Vernunft; den einen auch Weisheit, den anderen Klugheit. Jeder aber, der berät, berät über das zu Tuende, weil die Wahl darüber in seiner Macht steht, damit er das, was durch die Beratung vorgezogen wurde, wählt und, nachdem er es gewählt hat, auch ausführt. Es ist daher zwingend notwendig, dass der, der beraten kann, auch Herr seiner Handlungen ist. Denn wäre er nicht Herr seiner Handlungen, hätte er die Fähigkeit zu beraten umsonst. Wenn aber dies gilt, dann ist dem Vernünftigen notwendig die freie Selbstbestimmung beigegeben: Entweder wird es nicht vernünftig sein, oder es wird, sofern es vernünftig ist, Herr seiner Handlungen sein; und wenn es Herr seiner Handlungen ist, wird es jedenfalls frei selbstbestimmt sein. Gezeigt wurde auch, dass die aus zugrunde liegender Materie entstandenen Geschöpfe wandelbar sind. Aus beidem folgt also, dass der Mensch notwendig frei selbstbestimmt und wandelbar ist: wandelbar, weil er geschaffen ist, frei selbstbestimmt aber, weil er auch vernünftig ist. Wer also Gott vorwirft, er habe den Menschen nicht für die Schlechtigkeit unempfänglich, sondern mit freier Selbstbestimmung geschaffen, merkt nicht, dass er Gott damit vorwirft, den Menschen vernünftig und nicht unvernünftig geschaffen zu haben. Denn notwendig gilt eines von beidem: Entweder musste er unvernünftig werden, oder er musste, wenn er vernünftig ist und sich im Bereich des Handelns bewegt, frei selbstbestimmt sein. Darum ist jede vernünftige Natur notwendig frei selbstbestimmt und ihrer eigenen Natur nach wandelbar. Diejenigen Naturen aber, die aus zugrunde liegender Materie entstanden sind, besitzen die Wandelbarkeit auf zweifache Weise: der Materie nach und schon dem Entstandensein selbst nach. Diejenigen hingegen, die nicht aus zugrunde liegender Materie entstanden sind, sind nur auf eine Weise wandelbar, nämlich der des Entstandenseins. Unter diesen immateriellen Naturen wiederum sind diejenigen, die im Bereich der Erde sind und durch ihre Gemeinschaft mit den Menschen mit dem Handeln befasst sind, wandelbarer als die übrigen;
Diejenigen aber, die durch die Erhabenheit ihrer Natur in ihrer Beziehung zu Gott nahekommen und aus der Erkenntnis Gottes die Seligkeit als Frucht gewinnen, sind nur auf sich selbst und auf Gott ausgerichtet; sie haben sich vom Tätigen und von der Materie ganz entfremdet und sich der Schau und Gott zugeeignet. Darum bleiben sie unwandelbar: Sie sind zwar selbstbestimmt, weil sie vernünftig sind, werden aber aus den genannten Gründen nicht gewandelt. Und das ist nichts Verwunderliches. Denn auch von den Menschen blieben diejenigen unwandelbar, die Schauende geworden waren und sich vom Tätigen getrennt hatten. Ich meine, durch das Gesagte sei zugleich erwiesen, dass alle vernünftigen Naturen von Anfang an aufs Beste geschaffen worden sind; und wenn sie so geblieben wären, wie sie von Anfang an erschaffen wurden, wären sie außerhalb jeder Bosheit gewesen. Die Bosheit entsteht ihnen aber durch freie Entscheidung. So besitzen jedenfalls diejenigen, die gemäß ihrer ursprünglichen Entstehung geblieben sind, die Seligkeit. Von den körperlosen Wesen haben sich allein Engel gewandelt, und auch nicht alle, sondern einige von ihnen: diejenigen, die sich nach unten neigten und Verlangen nach dem Irdischen fassten, indem sie von ihrer Beziehung zum Oberen und zu Gott abwichen. Aus dem Erweis folgt also klar: Weil wir von Natur wandelbar sind, haben wir auch die Kräfte freier Entscheidung wandelbar; doch niemand könnte Gott deshalb, weil wir wandelbare Kräfte besitzen, dafür verantwortlich machen, dass wir böse sind. Denn die Bosheiten liegen nicht in den Kräften, sondern in den Haltungen. Die Haltungen aber entstehen durch freie Entscheidung. Also werden wir durch freie Entscheidung böse und sind es nicht von Natur. Genauer kann man das Gemeinte so verstehen: Im Vorangegangenen sagten wir, es gebe eine Kraft, von der her wir jedes einzelne von dem, was wir tun, tun können. Jede Kraft freier Entscheidung aber ist dieselbe für Gegensätzliches; denn ein und dieselbe Kraft vermag zu lügen und die Wahrheit zu sagen, und ein und dieselbe Kraft vermag besonnen zu handeln und zuchtlos zu handeln. Nicht mehr aber ist ein und dieselbe Haltung für Gegensätzliches zuständig, etwa für Zuchtlosigkeit und Besonnenheit oder für Lügen und Wahrhaftigkeit; vielmehr gehören zu Gegenteiligem gegenteilige Haltungen. Denn besonnenes Handeln gehört zur Haltung gemäß der Tugend, zuchtloses Handeln aber zur Bosheit. Die Bosheiten gehören also nicht zu den Kräften, sondern zu den Haltungen und zur freien Entscheidung. Denn nicht die Kraft bringt uns dazu, zuchtlos zu handeln oder zu lügen, sondern die freie Entscheidung. Es stand ja bei uns, die Wahrheit zu sagen und nicht zu lügen. Wenn also die Bosheit keine Kraft ist, sondern eine Haltung, dann ist nicht der, der die Kraft gegeben hat, für unsere Übel verantwortlich, sondern die Haltung, die von uns, durch uns und um unsertwillen hinzukommt. Denn es war möglich, durch Übung die gegenteilige Haltung zu erwerben und nicht die schlechte. Kraft und Haltung unterscheiden sich darin, dass alle Kräfte natürlich sind, die Haltungen aber hinzukommen; und darin, dass die Kräfte nicht gelehrt werden, die Haltungen aber durch Lernen und Gewohnheit hinzukommen. Wenn also die Kraft etwas Natürliches und Ungelerntes ist, die Haltung aber erworben und lehrbar, dann ist nicht die Natur Ursache der Übel, sondern dass wir schlecht geführt worden sind und deshalb eine schlechte Haltung erworben haben. Denn jede Haltung hat sich als erworben erwiesen. Dass die Kräfte von Natur bestehen, ist daran klar, dass alle dieselben Kräfte haben, außer den Beeinträchtigten. Dass die Haltungen nicht natürlich sind, ist daran klar, dass nicht alle dieselben Haltungen haben, sondern die einen diese, die anderen jene. Denn was von Natur ist, ist bei allen dasselbe.
Über die Vorsehung: Dass der Mensch selbstbestimmt ist, worüber er selbst bestimmen kann und aus welchem Grund er selbstbestimmt geworden ist, wurde im Vorangehenden hinreichend dargelegt. Da aber nicht jeder, der sich vorgenommen hat zu töten, tatsächlich auch tötet, sondern es bald tut, bald nicht, weil die Handlung gehindert wird und nicht ans Ziel gelangt, und da wir gesagt haben, dass dafür die Vorsehung Ursache ist und nicht das Schicksal, schließt sich an die Erörterung über das, was in unserer Macht steht, folgerichtig die Abhandlung über die Vorsehung an. Auch sie gliedert sich in drei Teile: erstens, ob es Vorsehung gibt, zweitens, was sie ist, drittens, worauf sie geht. Ein Jude aber könnte, selbst wenn er wahnsinnig wäre, die Vorsehung nicht verkennen: Er kennt ja die Wunder in Ägypten, hat von den Ereignissen in der Wüste gehört, in denen den Menschen die Vorsehung strahlender sichtbar wurde als alles Sichtbare, und hat viele Werke der Vorsehung bei den Propheten und in Babylon betrachtet, die keinen Zweifel zulassen. Die Christen wiederum belehrt zwar all dies darüber, dass es Vorsehung gibt, vor allem aber das göttlichste und wegen des Übermaßes an Menschenfreundlichkeit unglaublichste Werk der Vorsehung: die um unseretwillen geschehene Verkörperung Gottes. Da sich die Darlegung aber nicht nur an diese richtet, sondern auch an die Griechen, wollen wir nun auch durch anderes, dem jene glauben, nachweisen, dass es Vorsehung gibt. Dass es also Vorsehung gibt, könnte man mit denselben Argumenten zeigen, mit denen wir auch gezeigt haben, dass es Gott gibt. Denn der Fortbestand des Alls, besonders dessen, was Werden und Vergehen unterliegt, die Stellung und Ordnung der Seienden, die immer auf dieselbe Weise bewahrt bleibt, der Lauf der Sterne, der niemals und in nichts abweicht, der Kreis des Jahres, die Wiederkehr der Jahreszeiten und die alljährliche Gleichheit von Nächten und Tagen, während abwechselnd das eine und das andere zunimmt und abnimmt, weder in geringerem noch in größerem Maß: Wie könnte all dies beständig auf gleiche Weise vollzogen werden, wenn niemand dafür Sorge trüge? Doch auch die Strafe, die den Verfehlungen folgt, mehr noch die Aufdeckung der Verfehlungen selbst, wenn sie unter bestimmten Umständen ans Licht kommen, obwohl niemand da ist, der sie überführen könnte, zeigt, dass es Vorsehung gibt. An solchen Geschichten sind sowohl die Schriften der Hebräer als auch die Werke bei den Griechen reich. Von solcher Art ist ja, wie die Schrift erzählt, das Leid um Susanna; bei den Griechen aber ist es die Geschichte des Dichters Ibykos. Als dieser nämlich von einigen ermordet wurde und weder Beistand noch Zeugen des Anschlags hatte, sah er Kraniche und sagte: „Ihr, o Kraniche, rächt den Mord an mir. “
Als aber die Stadt nach den Mördern suchte und sie nicht finden konnte, fand eine Theateraufführung statt, und das Volk saß dort versammelt. Da flogen Kraniche vorüber. Als die Mörder sie sahen, lachten sie und sagten: „Sieh da, die Rächer des Ibykos! “ Einer von denen, die in der Nähe saßen, hörte es und meldete es den Behörden; die Mörder wurden festgenommen und gestanden den Mord. Von vielen anderen solchen Fällen ist bei den Alten eine Fülle aufgezeichnet; wollte jemand sie zusammenstellen, würde er die Darstellung ins Endlose ausdehnen. Wenn aber nicht bei allen, die sündigen, dieselbe Art der Überführung eintritt, sondern manche auch davonzukommen scheinen, soll deshalb niemand die Vorsehung leugnen. Denn sie trägt nicht nur auf eine einzige Weise Sorge für die Menschen, sondern auf viele und verschiedene. Nicht zuletzt zeigt, dass es Vorsehung gibt, der Bau und das Verhältnis der Körper, die Entstehen und Vergehen unterliegen und doch durchweg auf gleiche Weise bewahrt bleiben. Denn an jedem Teil des Körpers zeigt sich die Fürsorge der Vorsehung; wer sich die Mühe machen will, kann dies aus verschiedenen Schriften zusammentragen. Auch die Vielfalt der Farben bei den Lebewesen, die stets dieselbe Ordnung bewahrt, ruft laut aus, dass es Vorsehung gibt. Ebenso weist das, was bei allen Menschen gemeinsam anerkannt ist, nämlich dass man beten und das Göttliche mit Weihegaben und Heiligtümern verehren soll, auf Vorsehung hin. Denn wenn das All ohne Vorsehung wäre, wer würde dann zu wem oder um was beten? Auch der Eifer im Erweisen von Wohltaten, der von Natur aus bei unverdorbenen Menschen gepflegt wird, macht die Vorsehung sichtbar. Denn weil wir den Lohn dafür von ihr erwarten, entscheiden wir uns, auch denen Gutes zu tun, die es nicht vergelten können. Wird aber die Vorsehung aufgehoben, dann ist denjenigen, die Unrecht tun können, das Unrecht zugestanden; zugleich werden Barmherzigkeit und Gottesfurcht beseitigt, und mit ihnen werden auch Tugend und Frömmigkeit aufgehoben. Denn wenn Gott nicht vorsieht, dann straft er nicht, teilt den Gut-Handelnden keine Kampfpreise zu und wehrt den Schaden derer, denen Unrecht geschieht, nicht ab. Wer würde dann noch Gott anbeten, wenn er uns in nichts und zu nichts beiträgt? Auch Prophetie und jede Vorkenntnis werden aufgehoben. Doch das stimmt nicht mit dem überein, was wir fast täglich sehen. Denn zahlreich sind in Nöten die Erscheinungen des Göttlichen; viel Hilfe wird auch durch Träume den Kranken gewährt; viele Vorhersagen sind in jeder Generation bekannt geworden; und viele, die Mord begangen oder sonst etwas Verbotenes getan haben, werden bei Nacht wie am Tag von Schrecken erfasst. Außerdem ist Gott gut. Weil er aber gut ist, erweist er Wohltaten; wenn er Wohltaten erweist, ist er auch vorsehend. Wozu noch von den Werken der Schöpfung sprechen, von ihrem Verhältnis, ihrer Harmonie, ihrer Stellung, ihrer Ordnung und dem Nutzen, den jedes einzelne dem Ganzen leistet; davon, dass es unmöglich anders gut bestellt sein könnte als so, wie es jetzt bestellt ist; und davon, dass es weder einen Zusatz aufnehmen kann noch von dem, was ist, irgendetwas fehlen kann, sondern dass alles vollkommen und schön, weise und vorsehend erschaffen ist? Doch die Darlegung dieser Dinge wollen wir auf die Abhandlung über die Schöpfung verschieben, damit es uns nicht so ergeht wie vielen, die über die Vorsehung geschrieben haben. Denn sie preisen die Schöpfung statt der Vorsehung, obwohl sie uns zwar den Weg zur Rede von der Vorsehung weist, sich aber erheblich von ihr unterscheidet. Vorsehung und Schöpfung sind nämlich nicht dasselbe. Zur Schöpfung gehört, das Entstehende gut hervorzubringen; zur Vorsehung aber, für das Entstehende gut Sorge zu tragen;
Diese beiden Dinge bestehen jedoch nicht notwendig immer miteinander, wie man an den Vertretern jeder einzelnen Kunst und Methode sehen kann. Die einen von ihnen bleiben nämlich dabei stehen, etwas gut hervorzubringen, und kümmern sich danach um nichts weiter, wie Zimmerleute, Maler und Bildhauer; die anderen sorgen nur für etwas und treffen Vorsorge, wie Rinderhirten und Schafhirten. Daher würden auch wir in der Abhandlung über die Schöpfung mit Recht zeigen, dass das Entstandene gut hervorgebracht ist; in der Abhandlung über die Vorsehung aber, dass es auch nach seinem Entstehen die nötige Fürsorge erhält. Wie also wird immer ein Mensch aus einem Menschen und ein Rind aus einem Rind geboren, und wie wächst jedes aus dem ihm eigenen Samen hervor und nicht aus einem anderen, wenn keine Vorsehung da ist? Wenn nämlich jemand sagte, die Sache schreite gemäß der ursprünglichen Entstehung in einer festen Abfolge fort, so würde er damit sagen, dass die Vorsehung notwendig mit der Schöpfung zusammenbesteht. Denn dass das Geschaffene in fester Abfolge fortschreitet, zeigt, dass die Vorsehung mit der Schöpfung zugleich grundgelegt wurde. Zur Vorsehung gehört nämlich die Weiterführung des Seienden nach der Schöpfung. So würde er nichts anderes sagen, als dass derselbe zugleich Schöpfer und Vorsehender des Seienden ist. Wer aber würde beim Anblick der Gestalten der Menschen, die sich in so vielen Zehntausenden unterscheiden und nirgends in allem übereinstimmen, nicht das Werk bewundern und, wenn er die Ursache bedenkt, finden, dass die Gestalt bei den einzelnen um der Vorsehung willen verschieden ist? Bedenke nämlich: Wenn alle unverändert dasselbe Gepräge bewahrten, welche Verwirrung der Dinge entstünde dann, welche Unkenntnis und Finsternis hielte den Menschen gefangen, da er weder den Eigenen erkennen noch den Fremden, den Feind oder den Schlechten vom Freund und Guten unterscheiden könnte. Dann wäre nach Anaxagoras tatsächlich alles zugleich Dinge. Denn wenn es so stünde, hinderte nichts daran, mit Schwestern und Müttern zu verkehren, zu rauben oder sonst irgendein Unrecht offen zu begehen, sofern man nur für den Augenblick entkam; denn wenn man später gesehen würde, würde man nicht wiedererkannt. Auch könnte weder Gesetz noch Staatsordnung eingerichtet werden; Väter und Kinder würden einander nicht erkennen, und überhaupt käme nichts von dem zustande, was zum menschlichen Leben gehört. Denn der Mensch wäre dem Menschen gegenüber blind, da ihm das Sehen nur wenig nützte; außer Alter und Größe würde er nichts unterscheiden. Die Vorsehung ist uns Ursache so vieler Güter geworden, indem sie die Gestalt der Menschen immer und überall vielgestaltig macht und zu keiner Zeit aufhört, dies zu tun. Das ist auch der größte Beweis dafür, dass auch die einzelnen Dinge Vorsehung erfahren, wenn jeder bis hin zur Form der Gestaltung, zum Gepräge und zur Stimme erkannt wird, auch wenn dies nicht mit solcher Genauigkeit gewahrt wird, weil die Gestalt ausreicht. Als Zusatz hat uns die Vorsehung nämlich auch dies hinzugefügt, dazu den Unterschied der Farben, damit der Schwachheit der menschlichen Natur auf vielfältige Weise geholfen wird. Ich meine aber, dass auch viele Tiere, die der Art nach gleichgestaltig sind, wie Krähe und Rabe, gewisse Unterschiede im Aussehen besitzen, an denen sie einander paarweise erkennen. Krähen und Raben scharen sich ja oft in großer Zahl zusammen; sie trennen sich aber paarweise, weil jeweils der eine den Partner erkennt. Wie aber könnten sie einander erkennen, wenn nicht in jedem ein eigenes Gepräge wäre, für uns zwar nicht leicht unterscheidbar, den Gleichartigen aber von Natur aus klar erkennbar?
Auch die Symbole, Gerüchte, Vorzeichen und Himmelszeichen, denn die Rede richtet sich an die Griechen, bewahren nach ihrer eigenen Gesetzmäßigkeit, wie sie selbst sagen, die Ausgänge dessen, was durch sie angezeigt wird; also zeigen sie wohl gewiss aufgrund der Vorsehung etwas an und lassen an dem Bezeichneten die Ausgänge wahr werden. Dass es also Vorsehung gibt, ist sowohl aus diesen Dingen deutlich als auch aus dem, was im Folgenden gesagt werden soll. Sagen wir nun, was Vorsehung ist. Vorsehung ist also die Sorge, die von Gott her den Seienden zuteilwird. Man bestimmt sie auch so: Vorsehung ist der Wille Gottes, durch den alles Seiende seine angemessene Durchführung erhält. Wenn aber die Vorsehung Gottes Wille ist, dann ist es nach rechter Vernunft ganz notwendig, dass das Geschehende auch auf die schönste, gottgemäßeste und einzig rechte Weise geschieht, sodass es keine bessere Ordnung zulässt. Notwendig ist auch, dass derselbe der Schöpfer der Seienden und ihr Vorsehender ist; denn es ist weder folgerichtig noch angemessen, dass der eine schafft, ein anderer aber für das Geschaffene sorgt. So etwas zeigt sich nämlich stets als Schwäche. Auch in den Lebewesen liegt ein starker Hinweis auf das Gesagte: Alles, was gezeugt hat, sorgt auch für die Nahrung des Gezeugten; der Mensch aber sorgt, soweit er kann, auch für alles Übrige, was zum Leben gehört. Was nicht vorsorgt, sorgt wegen Schwäche nicht vor. Damit ist gezeigt: Der Vorsehende ist Gott, und die Vorsehung ist sein Wille.
Dass es also Vorsehung gibt und was sie ist, ist gesagt worden. Es bleibt nun zu sagen, worauf sich die Vorsehung richtet: ob auf das Allgemeine oder auf das Einzelne oder sowohl auf das Allgemeine als auch auf das Einzelne. Platon nun will, dass sowohl das Allgemeine als auch das Einzelne durch Vorsehung gelenkt wird, indem er die Lehre von der Vorsehung in drei Teile gliedert. Die erste Vorsehung sei die des ersten Gottes. Dieser sorge vorrangig für die Ideen, sodann für die gesamte allgemeine Welt, etwa für Himmel und Sterne und für alles Allgemeine, das heißt für die Gattungen: Substanz, Quantität, Qualität und alles Übrige dieser Art, sowie für die ihnen untergeordneten Arten. Für die Entstehung der einzelnen Lebewesen, der Pflanzen und alles dessen, was im Werden und Vergehen steht, sorgten dagegen die zweiten Götter, die den Himmel durchwandern. Auch Aristoteles schreibt die Entstehung dieser Dinge der Sonne und dem Tierkreis zu. Für die Durchführung und das Ziel der Handlungen, für das Erlangen der Güter im Leben, der natürlichen wie der sogenannten äußeren und werkzeuglichen Güter, und für das, was ihnen entgegengesetzt ist, erklärt Platon die dritte Vorsehung für zuständig. Über diese seien bestimmte Dämonen gesetzt, die um die Erde her angeordnet sind, als Wächter der menschlichen Handlungen. Auch die zweite und die dritte Vorsehung hätten ihr Sein von der ersten, sodass der Möglichkeit nach alles vom ersten Gott gelenkt werde, der auch die zweiten und dritten Vorsehenden eingesetzt hat. Dass nun alles auf Gott zurückgeführt und gesagt wird, die gesamte Vorsehung hänge von seinem Willen ab, verdient Lob. Nicht mehr aber verdient Lob, die am Himmel Umherwandernden als zweite Vorsehung zu bezeichnen. Denn was da geschieht, ist nicht Vorsehung, sondern Schicksal und Notwendigkeit. Wie immer jene nämlich ihre Stellungen miteinander bilden, so muss auch das Geschehende geschehen und kann nicht anders sein. Dass aber von dem, was nach Vorsehung geschieht, nichts der Notwendigkeit unterliegt, ist längst gezeigt worden. Die stoischen Philosophen wiederum, die das Schicksal und das, was in unserer Macht steht, hochhalten, lassen der Vorsehung keinen Raum. Vielmehr heben sie in Wahrheit auch das auf, was in unserer Macht steht, wie früher gezeigt wurde. Demokrit aber, Heraklit und Epikur wollen, dass es weder für das Allgemeine noch für das Einzelne Vorsehung gibt. Epikur sagte ja: Das Selige und Unvergängliche hat selbst keine Beschwerde und bereitet sie auch keinem anderen; darum unterliegt es weder Zorn noch Gunst. Denn alles Derartige gehört zur Schwäche. Zorn ist den Göttern fremd, denn er entsteht wegen etwas Ungewolltem; für Gott aber gibt es nichts Ungewolltes. Diese Männer folgen also ihren eigenen Grundsätzen. Denn da sie meinen, dieses Ganze sei aus Zufall entstanden, behaupten sie folgerichtig, alles sei ohne Vorsehung. Denn wovon niemand Schöpfer ist, wer könnte davon der Vorsehende sein? Denn offenkundig muss das, was am Anfang zufällig entstanden ist, auch zufällig getrieben werden.
Daher muss man sich gegen ihre erste Ansicht wenden; denn wenn diese aufgehoben ist, wird das Gesagte zum Beweis genügen, dass es Vorsehung gibt. Behalten wir ihre Widerlegung also den passenden Zeiten vor und wenden wir uns der Ansicht des Aristoteles zu und der übrigen, die sagen, das Einzelne stehe nicht unter Vorsehung. Denn auch Aristoteles will, dass das Besondere allein von der Natur gelenkt werde, wie er im Buch Zeta der Nikomachischen Ethik andeutete. Er nimmt nämlich an, dass diese, da sie göttlich ist und allem Gewordenen innewohnt, jedem einzelnen von Natur aus die Wahl des Zuträglichen und die Meidung des Schädlichen eingibt. Denn jedes Lebewesen wählt, wie gesagt, die ihm angemessene Nahrung, strebt dem Zuträglichen nach und kennt von Natur aus die Heilmittel für seine Leiden. Euripides aber und Menander sagen an manchen Stellen, der Verstand, der in jedem einzelnen ist, sorge für jeden einzelnen, nicht aber irgendeiner der Götter. Doch der Verstand betrifft nur das, was in unserer Macht steht, entweder das Handeln und die Künste oder die Betrachtung; die Vorsehung aber betrifft das, was nicht in unserer Macht steht, denn auch reich zu sein oder nicht, gesund zu sein oder nicht, gehört dazu, wovon der Verstand nichts bewirken kann, aber auch die Natur nicht, wie Aristoteles meint. Denn auch die Werke der Natur sind offenkundig. Was aber hat es mit Verstand oder Natur zu tun, dass der Mörder bald bestraft wird, bald entkommt? Es sei denn, jemand wollte sagen, das eine gehöre zur Vorsehung des Verstandes und der Natur, das zweite aber zum Schicksal. Wenn aber das, was nach Verstand und Natur geschieht, der Vorsehung angehört, das Nachfolgende aber dem Schicksal, dann ist aufgehoben, was in unserer Macht steht. Doch so verhält es sich nicht. Denn was zum Verstand gehört, sowohl zum praktischen als auch zum theoretischen, hat sich als in unserer Macht stehend erwiesen. Nicht alles aber, was nach Vorsehung geschieht, gehört zur Natur, auch wenn das, was zur Natur gehört, nach Vorsehung geschieht. Denn vieles von dem, was nach Vorsehung geschieht, ist kein Werk der Natur, wie am Beispiel des Mörders gezeigt wurde. Die Natur ist nämlich ein Teil der Vorsehung, nicht selbst die Vorsehung. Diese also schreiben der Natur und dem Verstand die Vorsehung über das Einzelne zu. Andere aber sagen, Gott kümmere sich um das Fortbestehen der Seienden, damit nichts von dem Gewordenen aufhöre, und nur darum übe er Vorsehung; das Einzelne hingegen werde getrieben, wie es der Zufall füge. Deshalb seien viele Ungerechtigkeiten, viele Mordtaten und, kurz gesagt, jede Art von Schlechtigkeit unter den Menschen eingebürgert; und unter diesen entkämen einige, wie es der Zufall füge, der Strafe, andere würden auch bestraft, wobei durchaus weder das einträte, was der rechten Vernunft entspricht, noch das, was dem Gesetz entspricht. Wo aber weder Gesetz noch Vernunft herrscht, wie könnte da jemand sagen, Gott sei derjenige, der sich darum kümmert? Denn es geschieht ja, dass die Rechtschaffenen meist Unrecht erleiden, erniedrigt und von unzähligen Übeln bedrängt werden, die Schlechten und Gewalttätigen dagegen an Macht, Reichtum, Ämtern und den übrigen Gütern dieses Lebens wachsen. Mir aber scheinen die, die dies sagen, auch vieles andere von den Lehrsätzen über die Vorsehung nicht zu kennen, vor allem aber die Unsterblichkeit der Seele. Denn da sie annehmen, sie sei sterblich, begrenzen sie das, was den Menschen betrifft, auf dieses Leben. Sodann haben sie verkehrte Urteile über die Güter. Denn sie meinen, die, die von Reichtum umgeben sind, mit Würden geschmückt sind und sich an den übrigen materiellen Gütern erfreuen, seien glücklich und selig;
Die Güter der Seele aber achten sie für nichts, obwohl sie die körperlichen und die äußeren Güter bei weitem übertreffen. Denn die Güter des Höheren sind besser. Um so viel also überragen die Tugenden Reichtum, Gesundheit und die übrigen Güter, wie die Seele den Körper überragt. Daher machen die Tugenden den Menschen selig, sowohl allein als auch zusammen mit den übrigen Gütern: zusammen mit den übrigen in weiterem Umfang, allein aber und für sich genommen innerhalb ihrer eigenen Umgrenzung. Denn unter den Dingen wird das eine nach Umgrenzung gedacht, etwa etwas von zwei Ellen Länge, das andere nach Weite, etwa ein Haufen. Denn wenn man von einem Haufen auch zwei Scheffel wegnimmt, bleibt das Übrige ein Haufen. Und wenn man von der Seligkeit nach Weite die Güter des Körpers und die äußeren Güter wegnimmt, aber allein die Tugenden übrig lässt, bleibt auch so die Seligkeit bestehen. Denn die Tugend ist auch für sich selbst hinreichend zur Glückseligkeit. Jeder Gute ist also selig, und jeder Schlechte elend, selbst wenn er insgesamt alles besäße, was man Güter des Glücks nennt. Weil die meisten dies nicht kennen, halten sie nur diejenigen für selig, die körperlich wohlgestellt und reich sind. Deshalb tadeln sie die Vorsehung, die unsere Angelegenheiten nicht nur nach dem Sichtbaren lenkt, sondern auch nach ihrer eigenen Vorkenntnis. Denn weil Gott weiß, dass es dem, der jetzt rechtschaffen und gut ist, nützt, arm zu sein, und dass Reichtum, wenn er hinzukommt, seine Gesinnung verdirbt, bewahrt er ihn zu seinem Nutzen in der Armut. Weil er aber oft weiß, dass ein Reicher schlimmer werden würde, wenn es ihm an Geld mangelte, denn er würde sich auf Raub oder Mordtaten oder andere noch größere Übel einlassen, lässt er ihn den Reichtum genießen. So hat uns auch Armut oft genützt, ebenso Kinder zu begraben und Sklaven entlaufen zu sehen. Denn ihre Rettung wäre bitterer geworden als ihr Verlust, wenn die Kinder schlecht und die Sklaven Räuber geworden wären. Wir aber, die wir nichts vom Kommenden wissen und nur auf das Gegenwärtige schauen, beurteilen das Geschehende nicht richtig. Für Gott hingegen ist auch das Zukünftige wie gegenwärtig. Doch dies ist gegen die gesagt, die verurteilen, und auf sie würde auch das Wort der Schrift passen: „Wird etwa der Ton sagen13 Jesaja 45:9? “ Denn wie sollte ein Mensch nicht zu meiden sein, der Gott Gegengesetze geben und den Werken der Vorsehung entgegengesetzte Weisungen erteilen will, während er es nicht einmal wagt, menschlichen Gesetzgebungen zu widersprechen? Lassen wir also solche Verfehlungen, vielmehr Gottlosigkeiten, beiseite und zeigen wir, dass sie nicht recht daran tun, die Einzeldinge für unvorhergesehen zu erklären, während die allgemeinen und gattungsmäßigen Dinge Fürsorge erfahren. Denn nur diese drei Ursachen könnte jemand dafür angeben, dass es keine Vorsehung für die Einzeldinge gibt: Entweder weiß Gott nicht, dass es gut ist, sich auch um diese zu kümmern, oder er will es nicht, oder er kann es nicht. Unwissenheit aber und Unverstand sind dem seligen Wesen ganz und gar fremd. Denn es ist selbst Erkenntnis, Weisheit und Wissen. Wie könnte Gott auch entgehen, was nicht einmal ein verständiger Mensch verkennen würde: Wenn alle Einzeldinge zugrunde gehen, werden auch die allgemeinen Dinge zugrunde gehen? Denn aus allen Einzeldingen bestehen die allgemeinen Dinge. Jedenfalls entsprechen die Arten allen Einzeldingen zusammengenommen, sie kehren sich mit ihnen um, sie gehen mit ihnen zugrunde und werden mit ihnen bewahrt. Nichts aber hindert, dass alle Einzelwesen verlorengehen, wenn ihnen keinerlei Fürsorge von oben zuteilwird. Wenn diese also verlorengehen, werden auch die allgemeinen Dinge zugrunde gehen. Wenn sie aber sagen werden, er sorge allein dafür, dass nicht alle Einzeldinge verlorengehen, damit die Arten bewahrt bleiben, merken sie nicht, dass sie selbst damit sagen, es gebe auch eine gewisse Vorsehung für die Einzeldinge. Denn indem er, wie sie selbst sagen, für diese sorgt, erhält er die Arten und die Gattungen.
Doch sie sagen, Gott sei zwar nicht unwissend, wolle aber keine Vorsehung üben. Das Nichtwollen aber entsteht aus zwei Gründen: entweder aus Nachlässigkeit oder daraus, dass es unangemessen sei. Wer jedoch, wenn er nicht wahnsinnig ist, würde Gott Nachlässigkeit als Ursache zuschreiben? Denn Nachlässigkeit entsteht wiederum aus zwei Dingen: aus Lust und aus Feigheit. Entweder lassen wir uns nämlich von irgendeiner Lust abziehen und werden nachlässig, oder wir weichen aus Furcht zurück. Nichts von beidem darf man sich von Gott denken. Wenn sie es aber ablehnen sollten, ihm Nachlässigkeit zuzuschreiben, und stattdessen sagten, es schicke sich nicht für Gott, denn es sei einer so großen Seligkeit unwürdig, sich zu den geringen und kleinen Dingen herabzulassen und sich gleichsam durch die stofflichen und willensbedingten Verkehrtheiten gemein zu machen, und er wolle deshalb nicht, dann merken sie nicht, dass sie Gott zwei schlimmste Leiden anhängen: Hochmut und Befleckung. Denn entweder übersieht der Schöpfer aus Hochmut die Herrschaft und Leitung der Einzeldinge, was zu sagen höchst abwegig ist, oder er meidet, wie sie selbst sagen, die Befleckung. Wenn sie aber von den Sonnenstrahlen, deren Natur es ist, alles Feuchte anzuziehen, nicht sagen, die Sonne oder die Strahlen selbst würden befleckt, wenn sie in den Schlamm hineinleuchten, sondern sie blieben unbefleckt und rein, wie können sie dann meinen, Gott mache sich durch das, was hier geschieht, gemein? Solche Lehren stammen nicht von Menschen, die die Natur Gottes kennen. Denn das Göttliche ist unberührbar, unvergänglich, unbefleckt und über jede Veränderung erhaben; denn Befleckung und alles dergleichen sind Wirkungen einer Art von Wandel. Wie aber wäre es nicht höchst abwegig, dass ein Meister irgendeiner Kunst, besonders aber ein Arzt, wenn er für das Allgemeine sorgt, nichts von den Einzeldingen, nicht einmal das Allerkleinste, kunstlos und ohne Fürsorge lässt, weil er weiß, dass der Teil zum Ganzen beiträgt, den Schöpfergott aber als unwissender als die Handwerker hinzustellen? Also will er zwar, kann aber nicht. Und wie widersinnig ist es nicht geradezu, Gott schwach zu nennen und unfähig, Gutes zu tun? Zudem könnte man auf zweierlei Weise sagen, Gott könne nicht für die Einzelwesen sorgen: entweder weil es nicht in seiner Natur liege, oder weil die Einzeldinge für Vorsehung nicht empfänglich seien. Dass er selbst aber seiner Natur nach Vorsorge übt, geben auch sie selbst mit zu, wenn sie sagen, er sorge für die allgemeinen Dinge. Außerdem können die geringeren Dinge nicht bis zu den höherstehenden hinaufreichen, die Macht der besseren aber steigt rettend bis zu den letzten und empfindungslosen Dingen hinab. Denn alles hängt am göttlichen Willen und schöpft von dorther Bestand und Rettung. Dass aber auch das Bestehen der Einzelwesen und der vielfach vermehrten Dinge für Vorsehung empfänglich ist, zeigt sich an den Lebewesen, die von gewissen Anfängen und Herrschaften geleitet werden. Davon gibt es viele Arten; denn auch Bienen und Ameisen und die meisten in Herden lebenden Tiere stehen unter gewissen Anführern, denen sie gehorsam folgen. Am deutlichsten aber erkennt man das, wenn man auf die staatliche Ordnung der Menschen blickt. Denn sie zeigt sich fähig, die Ordnungen und Fürsorge der Gesetzgeber und der Regierenden aufzunehmen. Wie aber sollte eine Ordnung, die für diese empfänglich ist, für die Vorsehung des Schöpfers nicht empfänglich sein? Ein nicht geringes Zeugnis dafür, dass auch die Einzeldinge Vorsehung erfahren, ist es, dass den Menschen die Erkenntnis von ihr von Natur eingepflanzt ist. Denn wenn uns die Not bedrängt, nehmen wir sogleich Zuflucht zum Göttlichen und zu den Gebeten, als führe uns die Natur ungelehrt zur Hilfe von dorther; sie würde uns aber nicht ungelehrt zu etwas führen, das gar nicht geschehen kann. Denn auch in plötzlichen Erschütterungen und Ängsten rufen wir Gott unwillkürlich an, bevor wir überhaupt etwas überlegt haben.
Alles aber, was auf irgendeine Weise der Natur gemäß folgt, besitzt eine starke Beweiskraft und lässt keinen Widerspruch zu. Woher also sind diejenigen, die dies meinen, zu dieser Auffassung gelangt? Erstens dadurch, dass sie glauben, die Seele löse sich zusammen mit dem Körper auf; zweitens dadurch, dass die Vernunft die besondere Vorsehung nicht erforschen kann. Dass die Seele aber nicht sterblich ist und dass die Angelegenheiten des Menschen nicht bis zu diesem Leben begrenzt sind, zeigen sowohl die Lehren von den Wiederverkörperungen bei den Weisesten der Griechen als auch die Orte, von denen man sagt, sie seien den Seelen je nach dem Leben einer jeden zugeteilt, und die Strafen der Seelen, die sie für sich selbst erleiden. Denn auch wenn diese Vorstellungen in anderer Hinsicht verfehlt sind, stimmen sie doch darin überein, dass die Seele nach diesem Leben besteht und für Verfehlungen Rechenschaft trägt. Wenn uns aber der Grund der Vorsehung über die Einzeldinge unbegreiflich ist, wie es ja heißt: ‚Wie unerforschlich sind deine Gerichte und wie unausspürbar deine Wege‘14 Römer 11:33, so darf man deshalb doch nicht sagen, es gebe keine Vorsehung. Denn weil wir das Maß des Meeres und die Zahl des Sandes nicht kennen, würde auch niemand sagen, es gebe weder Meer noch Sand. Dann könnten sie ebenso sagen, es gebe weder Menschen noch irgendein anderes Lebewesen, weil sie die Zahl der Menschen und der übrigen Lebewesen nicht kennen. Denn die Einzeldinge sind für uns unbegrenzt, und was für uns unbegrenzt ist, ist uns unbekannt. Das Allgemeine lässt sich oft durch die Vernunft erfassen, das Einzelne aber ist unmöglich zu erfassen. Da nun bei jedem einzelnen Menschen ein zweifacher Unterschied besteht, nämlich der gegenüber einem anderen Menschen und der gegenüber sich selbst, denn jeder Mensch wechselt und unterscheidet sich auch gegenüber sich selbst an jedem einzelnen Tag vielfach, in Lebensweisen, Tätigkeiten, Bedürfnissen, Begierden und in dem, was ihm zustößt; dieses Lebewesen ist nämlich sehr wandelbar und verändert sich rasch mit den Bedürfnissen und den Zeiten, muss auch die einem jeden angemessene Vorsehung verschieden, vielgestaltig, vielfach verzweigt und der Unbegreiflichkeit der vielen Dinge entsprechend ausgedehnt sein, wenn sie denn für jeden in jeder einzelnen Sache passend und ihm eigen sein soll. Unbegrenzt aber ist der Unterschied der Einzeldinge; unbegrenzt ist folglich auch der Grund der ihnen angemessenen Vorsehung. Wenn er aber unbegrenzt ist, ist er uns auch unbekannt. Daher darf man die eigene Unwissenheit nicht zur Aufhebung der Fürsorge für das Seiende machen. Denn was du für nicht gut geordnet hältst, das geschieht dem Schöpfer gemäß der Vernunft; du aber, weil du die Ursachen nicht kennst, sagst, es geschehe nicht gemäß der Vernunft. Was wir nämlich auch bei den anderen unbekannten Dingen erfahren, das erfahren wir ebenso bei den Werken der Vorsehung: Aus einer gewissen Vermutung, und zwar einer schwachen, denken wir uns das, was zu ihr gehört, indem wir aus dem Geschehen durch Mutmaßung gewisse Bilder und Schatten ihrer Werke aufnehmen. Wir sagen also, manches geschehe nach Zulassung Gottes; und von dieser Zulassung gibt es viele Arten. Oft lässt er nämlich auch zu, dass der Gerechte in Unglück gerät, damit er die in ihm verborgene Tugend den anderen sichtbar macht, wie bei Ijob. Ein anderes Mal lässt er zu, dass etwas Ungehöriges getan wird, damit er durch die scheinbar ungehörige Tat etwas Großes und Wunderbares zustande bringt, wie durch das Kreuz die Rettung der Menschen. Auf andere Weise lässt er auch zu, dass der Fromme Leid erfährt, damit er nicht aus dem rechten Gewissen und der ihm gegebenen Kraft in Hochmut verfällt, wie bei Paulus. Mancher wird zeitweise verlassen zur Besserung eines anderen, damit die anderen, indem sie auf sein Beispiel sehen, unterwiesen werden, wie bei Lazarus und dem Reichen;
Denn wenn wir von Natur aus sehen, dass manche leiden, ziehen wir uns innerlich zusammen, wie es auch Menander treffend gesagt hat: „Wir fürchten das Göttliche bei deinem Leiden. “ Mancher wird auch zur Ehre eines anderen preisgegeben, nicht wegen eigener Sünde oder der seiner Eltern, wie der von Geburt an Blinde zur Ehre des Menschensohnes. Wiederum wird zugelassen, dass jemand leidet, um einen anderen zum Eifer anzuspornen, damit, wenn die Herrlichkeit des Leidenden größer geworden ist, den anderen das Leiden nicht abschreckend erscheint, in der Hoffnung auf die künftige Herrlichkeit und im Verlangen nach den erwarteten Gütern, wie bei den Märtyrern und bei denen, die sich selbst für Vaterland, Geschlecht oder Herren hingegeben haben. Wenn aber jemandem widersinnig erscheint, dass der Fromme zur Besserung eines anderen Leid erfährt, dann soll er erkennen: Dieses Leben ist Kampf und Wettbahn der Tugend. Je größer also die Mühen, desto größer die Kränze; denn dem Maß der Geduld entspricht die Vergeltung der Kampfpreise. Darum wurde zugelassen, dass Paulus in unzählige Bedrängnisse geriet, damit er den größeren und vollkommenen Kranz des Sieges davontrage. Alles, was die Vorsehung wirkt, geschieht also gut und angemessen. Dass Gott aber alles gut und angemessen und so, wie es einzig möglich ist, lenkt, kann man am richtigsten erkennen, wenn man sich zweier Gesichtspunkte bedient, die von allen anerkannt werden: Er ist gut und allein weise. Weil er gut ist, ist er folglich zu Recht fürsorgend; weil er weise ist, sorgt er weise und aufs beste für das Seiende. Denn wenn er nicht vorsorgt, ist er nicht gut; wenn aber nicht gut, ist er nicht weise. Darum muss man, wenn man auf diese Gesichtspunkte achtet, über keines der Werke der Vorsehung ein Urteil fällen und nicht lästern, sondern alles ungeprüft annehmen, alles bewundern und glauben, dass alles gut und angemessen getan ist und geschieht, auch wenn es den meisten ungerecht erscheint, damit wir zur Lästerung nicht auch noch den schweren Tadel unserer eigenen Unwissenheit über uns häufen. Wenn wir aber sagen, alles geschehe gut, ist klar, dass wir nicht von der Bosheit der Menschen sprechen und nicht von den Werken, die in unserer Macht stehen und durch uns geschehen, sondern von den Werken der Vorsehung, die nicht in unserer Macht stehen. Wie kommt es nun, dass fromme Männer bitteren Todesarten und schuldlosen Schlachtungen anheimfallen? Wenn es ungerecht geschieht, warum hat die gerechte Vorsehung den Mord nicht verhindert? Wenn es aber gerecht geschieht, dann sind die Mörder jedenfalls schuldlos. Darauf werden wir antworten: Auch wer mordet, mordet ungerecht, und wer getötet wird, wird entweder gerecht oder zu seinem Nutzen getötet; gerecht bisweilen wegen ungehöriger Taten, die uns jedoch verborgen sind; zu seinem Nutzen aber, wenn die Vorsehung die Übeltaten vorwegnimmt, die künftig von ihm begangen würden, und erkennt, dass es gut für ihn ist, wenn sein Leben bis hierher steht, wie bei Sokrates und den Heiligen. Wer aber gemordet hat, hat ungerecht gemordet; denn nicht deshalb tat er es, und auch nicht, weil es ihm erlaubt gewesen wäre, sondern freiwillig um Gewinn und Raub. Denn in unserer Macht steht die Tat; das Leiden aber steht nicht in unserer Macht, zum Beispiel getötet zu werden. Kein Tod aber ist schlecht außer dem durch Sünde, wie aus dem Tod der frommen Männer deutlich ist. Der Sünder jedoch, selbst wenn er im Bett und plötzlich ohne Schmerzen stirbt, ist schlecht gestorben, da er als böse Grabbeigabe die Sünde mit sich führt. Der Mörder freilich hat böse gemordet; denn bei denen, die gerecht getötet werden, hat er sich selbst dem Anteil der Henker zugeordnet, bei denen aber, die zu ihrem Nutzen getötet werden, dem Anteil der Blutschuldigen und Verfluchten. Dasselbe gilt auch für Feinde, die töten, gefangennehmen und jede Bosheit an den Gefangenen verüben. Dasselbe gilt auch für die, die sich fremdes Gut anmaßen und Vermögen rauben; denn auch für die, denen es genommen wird, ist es, wie anzunehmen, nützlich, es nicht zu besitzen, und die, die sich bereichert haben, sind ungerecht, denn aus Habgier haben sie es genommen, nicht weil es jenen nützlich war.